Les sphères de l'esprit

...

« ... ibn Arabî [ ... ] distingue trois degrés – « martabât » – à chacun desquels correspondent trois sphères – « aflâk » : ...

1. une sphère « islâmiyya » [ « la soumission externe à la Loi » ]

2. une sphère « imâniyya » [ « la conviction interne » ]

3. une sphère « ishâniyya » [ « la perfection » ]

« ... ces dénominations étant empruntées à une tradition prophétique qui définit trois stades hiérarchiques superposés, [ la perfection consistant à « adorer Dieu comme si [ tu ] Le voyait ».

Trois sphères sont mises en rapport avec le degré du corps – « jism » – trois sphères avec celui de l'âme individuelle – « nafs » – et trois sphères avec celui de l'esprit – « rûh ». ]

« ... la [ première ] sphère – « islâmiyya » – du troisième degré » [ celui de l'esprit ] est identifiée à la sainteté – « walâya » – ce qui nous laisse supposer que les deux dernières correspondent à la prophétie – « nubuwwa » – et à sa mission – « risâla ».

Cf. Michel Chodkiewicz – Un océan sans rivage. Ibn Arabî, le Livre et la Loi – « Ceux qui sont perpétuellement en prière » [ S 70 V 23 ] (1992)

Ces sphères dont les six premières doivent correspondre au quatrième pilier – « îmâna » – sont comparables dans leur principe avec les degrés des hiérarchies dionysiaques en deçà des ordres initiatiques – consécration, ordination et confirmation.

Ce qui met l'Alter-christus au niveau des prophètes et des chérubins quand il reçoit sa conformation au Christ du séraphin d'Amour et confirme les haltes de l’Émir quand il situe le sommet de la sainteté à un tel niveau – en deçà de sa perfection.

Affirmation audacieuse mais recevable tant qu'elle ne substitue pas le Sceau de la sainteté absolue à celui d'une sainteté spécifiquement muḥammadienne quand le Sceau de la sainteté générale le rejoint sur les tréteaux du « maqâm » muḥammadien.

Le « maqâm » muḥammadien est bien sûr celui du Sceau des prophètes qui occupe la sphère la plus universelle à partir de la position sommitale la plus restrictive ; et la sainteté absolue se situe au-delà de la conformation séraphique des chérubins.

C'est avec elle et avec elle seulement que le Christ incarne le saint théophore de la « walâya ». Et son « au-delà » n'est pas un « au-dessus » dans la succession des sphères mais un « en-dehors » qui en constitue l'essence et l'issue.

La sphère du parfait cathare correspondrait à priori dans une telle nomenclature avec la troisième – « ishâniyya » – du second degré – celui de l'âme – juste en-dessous de celle du « walî » ; mais il se peut qu'il y eût aussi des saints parmi eux.

   

    

Le don de Dieu

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« La parenté entre Seth et Jésus est indiqué par ibn Arabî dans le passage [ des « Fuṣûṣ al-Ḥikam » conscré au « Verbe de Shîth » ] où il explique la signification du nom « Shîth » au moyen de l'expression « hibatu-Llâhi », « le don gracieux d'Allâh ».

« En effet, Shîth y est condidéré comme le « don de Dieu » fait à Adam, c'est-à-dire comme étant le « secret » divin et cosmique du « père des hommes ».

« D'autre part, les deux sourates coraniques qui contiennent les récits de la naissance de Jésus [ S 6 V 45-49 et S 19 V 16-24 ] sont rapprochées l'une de l'autre – au début du chapitre 381 des « Futûḥât » ...

« ... qui traite de la Demeure spirituelle relative à la sourate « al-'Imrân » (3) – au moyen d'une référence au verset 19 de la sourate « Maryam » (19) selon lequel l'Esprit divin envoyé à Marie lui annonce la naissance d'un enfant en disant :

« Je ne suis qu'un Envoyé de ton Seigneur pour que je te fasse don – « li-ahaba la-ki » – d'un garçon pur ».

« Les mots « hibat » et « ahaba » sont de la même racine et referment aussi le même sens : celui d'un « don gracieux », c'est-à-dire un don qui ne se relie pas à un mérite, à un droit ou à un gain, et qui procède de la pure Générosité divine.

« Dans le poème initial de ce chapitre (381), 'Isâ est même désigné expressement par l'expression « hibatun 'uliyâ », « dont gracieux très-élevé » ou « suprême ».

« Si le terme « hibat » met en lumière la parenté de 'Isâ et de Shîth, le qualificatif « 'uliyâ » justifie – quant à lui – la mention que nous avons faite plus haut à propos de la « fonction primordiale » de Jésus,* ...

« ... [ et ] des « Gardiens du Centre spirituel de notre monde », car il fait partie des termes qui ont pour nombre « 111 » en langue arabe.

« Du reste, cette fonction est évoquée expressément au [ deuxième ] chapitre des « Fuṣûṣ al-Ḥikam » quand il est dit de Shît qu'il est celui qui « ouvre » tous les dons ...

« bi yadi-hi miftâḥ al-atâyâ 'alâ-khtilâfi-hâ wa nisabi-hâ »

« en sa main est la Clé des dons,
dans toute leur diversité et dans toutes les relations qu'ils impliquent »

« ... tandis que la fonction complémentaire de « clôture » du cycle fait l'objet de développement plus étendus dans la partie de ce même chapitre qui traite du Sceau des des Saints.

« Certains commentateurs – notamment Jandî – soulignent l'unité de ce double aspect en précisant que Shîth « scelle » les dons qu'il a lui-même « ouverts », c'est-à-dire les « sciences » et les « révélations » divines inspirées aux différents Prophètes. »

Cf. Charles-André Gilis – « Un Océan sans rivage » et la doctrine ésotérique du Califat [ dans ses ] Études complémentaires sur le Califat – Naissance ou fonction de Jésus ?

Sans entrer dans la mythologie des Gardiens du Centre spirituel, relevons que le « don de Dieu » met ici en scène la réciprocité entre le « Père des hommes » – Adam – et son fils – Seth – annoncé maintes fois par le Christ comme celle du « fils de l'Homme ».

* « La Nuée céleste et le Souffle principiel [ sic ] mentionnés dans le chapitre introductif des « munâzalât » [ les condescendances ] se rapporte à ce que nous avons appelé la « fonction primordiale du Christ » ; ...

« ... par là, ils évoquent aussi les « mystères de sayyidinâ Shîth ».

« A cet égard, l'expression « hibat Allâh », par laquelle ibn Arabî explique le nom de Shîth, est doublement significative : ...

« ... d'une part, parce que le nombre de cette expression qui est « 78 » est identique à celui des Lettres-Isolés ; ...

« ... de l'autre, parce que le « don gracieux d'Allâh » est celui par lequel l'Esprit Universel vivifie les formes traditionnelles, ce qui définit très précisément la fonction du « nûn » céleste par rapport au « nûn » terrestre » [ dans le symbole fondamental du Soleil. ]

En outre, le « don de Dieu » est un élément liturgique bien connu de l’Église universelle et la lettre « Nûn » désigne assez communément les Nazaréens en Terre d'islam quand on les identifie aux Chrétiens – cf. Jean IV 10 pour le témoignage de Jésus à la Samaritaine :

« Si tu savais le don de Dieu et qui est Celui qui te dit :

« Donne-moi à boire »

tu lui aurais toi-même demandé à boire et il t'aurait donné de l'eau vive. »

   

    

Le Soleil noir de la Mélancolie

...

Ce que nous disons sur les deux demeures de l'enfer et du paradis complète la légende médiévale de Seth qui ramène le Graal de son séjour paradisiaque après quarante ans ; comme celle du Christ chez Origène qui ressuscite après quarante jours.

Et on peut interpréter le séjour infernal comme celui du Sceau des engendrés qui marche sur les pas de Seth à rebours dans l'ordre des sourates ou dans celui des devises pontificales de la Prophétie des papes où il accomplit sa réalisation initiatique :
   

Devises pontificales	« Axis in medietate signi »	Devises pontificales
72	►	40
111 = « al-Masad »		« an-Naṣr » = 110
Sourates coraniques	Réalisation initiatique	Sourates coraniques

   
Son ascension vers le Calame sur les septante-deux marches de la « basmala » présente en théorie devant toutes les sourates et à fortiori dans la première d'entre-elles (1) se manifeste ici dans celle du séjour infernal d'Abû Lahab (111).

Et il y a un rapport symbolique entre cette manifestation infernale et son occultation sous l'intitulée – « at-Tawba » – de la sourate du Repentir (9) qui reprend le dernier mot de la dernière d'entre-elles (110) dans l'ordre des révélations coraniques :

« ... 'innahû kâna tawwâbâ »

Dans l'ensemble qui les recense, on peux regrouper les six dernières sourates du « Kawthar » dont la sourate (108) porte le nom d'une rivière du paradis semblable à une Corne d'abondance en trois paires qui les opposent entre-elles :
   

« al-Kawthar »
109 = « al-Kâfirun »	◄ ►	« al-Iklâṣ » = 112
111 = « al-Masad »		« an-Naṣr » = 110
113 = « al-Falaq »		« an-Nâs » = 114

   
Et donc avec la paire qui oppose l'antipape (112) au pape émérite (113) avant la manifestation du Juge dans la dernière demeure, nous devons retrouver quelque chose de semblable qui précède la devise polaire (111) dans son opposition primitive.

La devise polaire est celle de l'Olivier qui représente par sa gloire la manifestation de son avènement dans la prophétie et nous savons qu'elle est attribuée au pontificat de Benoît XVI qui l'oppose aux excès d'un concile scellé par le pape Paul VI :
   

108 = Paul VI	◄ ►	Benoît XVI = 111
110 = Jean-Paul II		Jean-Paul I = 109
112 = François		Petrus Romanus = 113

   
Loin de nous l'idée de considérer le pape Paul VI comme l'un des apostats qui caractérisent la sourate des « Kâfirûn » (109) tels qu'ils se sont manifestés à l'occasion du concile pendant son pontificat.

La continuité entre le pontife et ses successeurs dans l'opposition à leur entreprise est avérée ; comme l'est à présent celle de l'antipape à cette opposition.

Comme successeurs au pape Paul VI, nous ne désignons bien sûr que Jean-Paul II et Benoît XVI ; Jean-Paul I qui ne fut élu qu'en opposition au premier n'ayant guère eut l'occasion en trente-trois jours de se prononcer.

Et quand nous disons que Jean-Paul I ne fut élu qu'en opposition à son successeur qui finit cependant par s'imposer, nous ne disons pas non plus qu'il en fut responsable puisqu'il fut sans doute le premier surpris par son élection.

Mais la providence tire aussi des choses les plus étonnantes les signes les plus édifiants et ce pape qui mourut dit-on « l'Imitation du Christ » à la main est bien celui qui occupe la place de la dernière sourate (110) dans l'ordre des révélations coraniques.

C'est la raison pour laquelle nous disons que l'ordre sacerdotal d'une sainteté spécifiquement chrétienne s'arrête avec lui en 1978 après que le Padre Pio (+ 1968) ait longuement scellé le degré secondaire d'une sainteté spécifiquement franciscaine.

Ici aussi, c'est l'ordre de la réalisation initiatique qui impose la succession de ces événements en remontant vers leur source la plus absolue qui est celle du Christ scellant avec le Jugement de ses adversaires la sainteté universelle propre à sa parousie.

Doit-on pour autant jeter notre courroux sur cet antipape que Gérard de Nerval (+ 1855) semble désigner dans sa poésie comme « le Soleil noir de la Mélancolie » ou doit-on prier pour lui en invoquant cette fois encore le pardon ?

Reste avec nous Seigneur Jésus – son jour touche à sa fin.

Et le nôtre aussi.
   

    

Les demeures du paradis et de l'enfer

...

« Précisons tout de suite que la mention de cinq fleuves – « anhâr » – au début du chapitre 273 [ des « Futûhât » que Chodkiewcz met en rapport avec la sourate « al-Masad » (111) ] est une première allusion aux cinq versets de la sourate.

« Ibn Arabî évoque d'abord – en termes voilés – la « basmala » initiale [ qui pour lui est « partie intégrante de toute sourate » et qu'il désigne ensuite ] « comme le vestibule – « dihlîz » – de [ sa ] demeure.

« Lorsqu'il visite lui-même cette demeure, [ celle de la sourate « al-Masad » ] il voit le Calame – symbole traditionnel en islam de l'Intellect premier – dans la « Matrice universelle » – c'est-à-dire la « Mère du Coran », la « Fâtiḥa » – d'où il tire ses science ...

« ... et la place exacte qu'il [ le Calame ] y occupe, à savoir un point dont la couleur est « entre le rouge et le jaune ».

« Ce point, il n'est pas difficile de comprendre qu'il est celui qui – dans l'écriture arabe – est placé sous la lettre « Bâ » qui est l'initiale de la « basmala » et donc la première lettre de la première sourate du [ Noble ] Coran.

« La couleur qui lui est attribuée exprime sa position médiane entre le soleil couchant [ rouge ] et le soleil levant [ jaune ], c'est-à-dire entre le « monde des secrets » [ de sa phase nocturne ] et le « monde des lumières » [ de sa phase diurne ].

« C'est à partir de la « Matrice universelle » que les gnostiques [ ... ] accèdent à la connaissance de la transcendance divine – « tanzîh ».

« Soixante-douze marches – valeur numérique des lettres qui constituent la « basmala » [ ... ] – les conduisent aux sciences qui leur sont promises.

« L'intellect premier qui est le maître de [ cette demeure ] prend ibn Arabî par la main et lui fait visiter les cinq chambres [ de cette sourate.

Dans chacune de ces chambres qui correspondent à un certain nombre de versets il y a un certain nombre de coffres qui correspondent à un certain nombre de mots pour chaque verset.

Chaque coffre a un certain nombre de serrures qui correspondent aux lettres de chaque mot et chaque serrure a un certain nombre de clefs qui correspondent aux signes graphiques de chaque lettre, ...

... chaque clef devant être tournée un certain nombre de fois qui correspond à la valeur numérique de chaque lettre pour que ces coffres délivrent leurs secrets. ]

Cf. Michel Chodkiewicz – Un océan sans rivage. Ibn Arabî, le Livre et la Loi – « Et c'est à Lui que vous serez reconduits. » [ S 36 V 83 ] (1992)

Les soixante-douze marches de la « basmala » qu'empruntent les gnostiques pour accéder à la connaissance correspondent aux premières devises pontificales de la Prophétie des papes qui précèdent celle de Sixte Quint (73) – « Axis in medietate signi ».

La demeure suivante, celle du chapitre 274 qui correspond à la sourate « an-Naṣr » (110) – la dernière (114) dans l'ordre des révélations du prophète qui n'a que quatre versets avec l'entête de la « basmala » – évoque les modalités pratiques de la « Khalwa ».

Les modalités pratiques de la Retraite spirituelle sont celles de la quarantaine qui sont en rapport avec les dernières devises pontificales de la Prophétie des papes qui suivent celle du pontificat de Sixte Quint (1585 – 1590) : « 72 + 1 + 40 ».

Ces modalités sont remarquables parce qu'elles organisent symboliquement dans la Prophétie des papes deux périodes rigoureusement semblables de 444 ans et trois mois autour d'un axe qui passe en décembre 1587 au centre du pontificat de référence.

Et par là même, elles nous restituent le nombre de leurs demeures (113) où la dernière d'entre-elles – celle du pape émérite – abrite l'annonce d'un jugement que nous voyons ici à rebours dans celles qui nous apparaissent comme une image du paradis et de l'enfer.

Il suffit en effet de lire les deux sourates indiquées (110 et 111) pour y voir « le Secours de Dieu et Sa Victoire » d'un côté (110) et la malédiction plutôt singulière que le Noble Coran adresse explicitement à Abû Lahab de l'autre (111).

« Célèbre alors les louanges de ton Seigneur et implore Son pardon » nous dit finalement la sourate du Secours (110) « parce qu'Il est toute mansuétude pour le repentir » :

« fa-sabbiḥ bi-ḥamdi rabbika wa-stagfirhu 'innahû kâna tawwâbâ ».
   

    

Les dernières demeures

...

« ... pour ibn Arabî, si la Révélation descend de Dieu vers l'homme, le parcours par l'homme des demeures spirituelles est symétriquement un parcours ascendant ...

« ... qui – au rebours de l'ordre habituel de la Vulgate coranique – conduit le « mourîd » de la dernière sourate du Coran – la sourate « an-Nâs » – jusqu'à la première – « al-Fâtiḥa » – « Celle qui ouvre », celle où lui est donné le « fath » ultime, l'illumination définitive.

« Il s'agit – en d'autres termes – d'une remontée depuis le point extrême de la Manifestation universelle – que symbolise le dernier mot du Coran : « an-nâs », « les hommes » – jusqu'à son Principe divin – que symbolise la sourate initiale ...

« ... – « Umm al-Kitâb », la « Mère du Livre » – et – plus précisément – le point du « Bâ » de la « basmala » [ « Bismi'Llâh ar-Raḥmân ar-Raḥîm » ].

« L'inexplicable succession des chapitres [ des « Futûhât » ] devient alors parfaitement cohérente et la relation que nous indiquons [ avec les sourates ] est démontrable sans aucune exception dans le texte de chacun d'eux ...

« ... et – souvent – dans leur titre même comme peut l'observer [ ... ] quiconque a une certaine familiarité avec le [ Noble ] Coran [ ... ]

« ... jusqu'au cent quatorzième et dernier « manzil » – le « manzil al-Azama al-jâmi'a », la « demeure de l'Immensité totalisante » – qui est celui où l'être – parvenu au terme de ce voyage initiatique – réalise les secret de la « Mère du Livre ».

Cf. Michel Chodkiewicz – Un océan sans rivage. Ibn Arabî, le Livre et la Loi – « Et c'est à Lui que vous serez reconduits. » [ S 36 V 83 ] (1992)

Les demeures spirituelles du voyage initiatique remontent vers leur origine tandis que leur révélation initiale descend vers nous.

Leur révélation initiale descend vers nous alors que nous sommes rendu à ses dernières demeures d'après l'analogie que nous traçons entre le nombre des sourates et celui des devises pontificales de la Prophétie des papes dans les corpus séthiens.

Et ce, indépendamment de ce que nous avons pu dire sur les deux paires qui nous apparaissaient dans les deux demeures – celles de l'enfer et du paradis – à la fin de cette prophétie – là où les conclusives (113 et 114) achèvent le corpus coranique.

C'est incontestablement celle de l'antipape (112) et celle du pape émérite (113) qui se sont manifestés simultanément à nous, en faisant correspondre la précédente (111) – celle qui glorifie la prophétie sous la forme d'un olivier – à la sourate polaire de « l'Ikhlâṣ » (112).

Mais celle du pape émérite – « Pétrus Romanus » – se prolonge – « quibus transactis » – par la prophétie proprement dite – celle du Jugement – dont l'aspect terrible ne peut concerner que les gens de la demeure où se se trouve l'antipape (112).

Nous avions tort de faire correspondre ce jugement à une autre demeure (114) bien qu'il apparaisse dans celle où il apparaît (113) sous la forme d'une autre paire que le Juge forme avec le vicaire qui paît les brebis pendant les tribulations.

Il faut donc conclure avec la Gloire de l'olivier (111) et avec « l'Ikhlâṣ » (112) que l'analogie que nous traçons entre les deux corpus se situe en deçà de la « Fâtiḥa » que l'ascension des initiés réserve aux gens des dernières demeures (113) et (114).

Cet accès à la demeure initiale (1) qui est celle de « l'illumination définitive » est celui de « la manifestation universelle ».

   

    

La digue

...

« Dans certaines confréries – nous pensons notamment à la Khalwatiyya et à ses différentes branches – l'influence du Sheykh al-Akbar est avouée. » [ ... ]

« Les travaux de R. S. O'Fahey soulignent de même chez une autre grande figure de soufi réformateur – celle d'Aḥmad ibn Idrîs al-Fâsî (+ 1837) dont les disciples fondèrent la tarîqa Sanûsiyya et la tarîqa Khatmiyya – [ celle du Sheykh al-Mirghanî al-Khatim (+ 1853) ] ...

« ... une fidélité à la doctrine akbarienne qui l'exposa à de vives attaques wahhabites. »

[ Chodkiewicz (1992) qualifie de réformateur ce que Picaudou (2010) qualifiera de « néo-souffisme » avant que Geoffroy n'en fasse une hétérodoxie ; hétérodoxie que Chodkiewicz réserve à la Aḥmadiyya de Ghulam Aḥmad et au madhisme soudanais. ]

« L'influence d'îbn Arabî est très sensible, par exemple dans un ouvrage très répandu dans la Tijâniyya [ 1284 / 1867 ]. Elle est encore plus évidente dans un compendium des règles de la Rahmâniyya [ 1351 / 1932 ] publié à Tunis : ...

« ... là, ibn Arabî est expressément cité et défendu contre ses adversaires. »

[ Il s'agit apparemment des branches de la Khalwatiyya évoquées plus haut. ]

« Al-Hâjj Umar s'appuie certainement souvent sur Sha'râni [ un commentateur ] mais avait sans doute aussi une connaissance directe des Futûhât.

« Tel n'est peut-être pas le cas, en revanche, d'un autre auteur d'Afrique noire, le Sénégalais Ibrâhîm Nyass qui fonda sa propre confrérie [ ... ] et dont Mervyn Hiskett a souligné la dette envers ibn Arabî.

« Dissident de la Tijâniyya [ il s'agit plutôt d'un ordre antérieur ] Ibrâhîm Nyass pouvait à coup sûr trouver chez les maîtres de cette « tarîqa » de nombreux éléments d'origine akbarienne.

« Mais nous somme porté à croire que ses conceptions eschatologiques doivent beaucoup aux « Yawâqît » [ de Sha'rânî ] plutôt qu'à une fréquentation assidue des œuvres d'ibn Arabî. »

[ Idem pour le Mahdi du Soudan – Muḥammad ibn Adallâh – affilié à une autre branche de la Khalwatiyya : la « tarîqa » Sammâniyya fondée par un disciple du Sheykh Mustafâ al-Bakrî – le récepteur de la prière de l'Ouverture sur le Sceau des prophètes. ]

Cf. Michel Chodkiewicz – Un océan sans rivage. Ibn Arabî, le Livre et la Loi – Introduction (1992)

Le « néo-souffisme » de Picaudou est le contraire de ce que Geoffroy voulait en faire. C'est une orthodoxie qui gravite autour du « Qutb al-Maktum » et que nous qualifions de « tasawwuf aḥmadien » quand nous voulons la distinguer du « tasawwuf akbarien ».

À cette constellation somme toute assez bien délimitée par sa référence akbarienne nous agrégeons sous d'autres cieux la Sheykhiyya du Sheykh Aḥmad al-Ahsâ'î (+ 1241 / 1826) et le point du Bayân dans sa manifestation adventiste des lettres du Vivants (1844).

Si nous les qualifions comme telles, c'est qu'il n'y a pas dans cet agrégat d'adhésion au shi'isme imamite ou au babisme bahâ'i puisque notre référent à travers l'imamat et la manifestation du Vivant reste l'imam du Tawḥid et son Pôle sur la Voie muḥammadienne.

Ce faisant, Chodkiewicz tend à démontrer l'influence avérée du Sheykh al-Akbar en l'étendant aux « turuq » Shâdhiliyya et Naqshbandiyya ; ce qui est démontré mais s'inscrit quelque peu en dehors de notre perspective – celle d'un « tasawwuf aḥmadien ».

Stéphane Ruspuli nous indique cependant que cette influence remonte en Orient aux premiers disciples de Muḥyid-Dîn (+ 638 / 1240) et à ceux du Sheykh Najm ad-Dîn Kubrâ (+ 618 / 1221) ; mais nous n'en savons guère d'avantage :

« L'illustre théologien Fakhr ad-Dîn Râzî vint un jour trouver [ Najm ad-Dîn Kubrâ ] et demanda à entrer dans la Voie sous sa direction.

« Le saint chargea l'un de ses disciple d'installer Râzî dans une cellule et prescrivit au théologien de s'adonner dans cette « khalwa » à l'invocation.

« Il ne s'en tint cependant pas là : projetant sur Râzî son énergie spirituelle, il le dépouilla de toutes les sciences livresques qu'il avait acquises.

« Or, quand Râzî prit conscience que s'éffaçait soudainement de sa mémoire les connaissances dont il était si fier, il se mit à crier de toutes ses forces : « Je ne veux pas ! Je ne veux pas ! »

« L'expérience s'arrêta là. Râzî sortit de sa « khalwa » et prit congé de Najm ad-Dîn Kubrâ » mais « selon une autre version, ...

« ... c'est au contraire au cours de cette retraite que Râzî aurait reçu l'inspiration surnaturelle qui le guida dans la rédaction de son grand commentaire du [ Noble ] Coran. »

Cf. Michel Chodkiewicz – Un océan sans rivage. Ibn Arabî, le Livre et la Loi – « Si tous les arbres de la terre devenaient calames... » [ S 31 V 27 ] (1992)

« wa Huwa ma'akum aynamâ kuntum »

« et Il est avec vous où que vous soyez »

S 57 V 4
   

    

Ceux qui ce soir verront Dieu

...

« Au cours de son voyage nocturne, [ le Prophète ] se vit offrir du vin, de l'eau et du lait et choisit le lait. Des breuvages seront également proposés au [ voyageur ].

« Il ne doit accepter que l'eau, le lait ou le miel – purs ou mélangés – mais se garder de boire le vin « sauf s'il est mêlé d'eau de pluie. »

« Ibn Arabî a composé [ au ] sujet [ de ] ces boissons symboliques – en relation avec les quatre fleuves du Paradis – un opuscule resté longtemps inédit. [ S 47 V 15 a ]

[ « ... des ruisseaux à l'eau toujours pure et limpide,
des ruisseaux de lait à la saveur inaltérable, des ruisseaux d'un vin délicieux à boire,
des ruisseaux d'un miel pur et distillé. » ]

« Mais dans son « Kitâb al-Isrâ », il décrit son propre [ voyage ] au cours duquel on lui offre du vin et du lait : [ ... ] « et je bus l'héritage prophétique de la perfection lactée ; ...

« ... mais je m'abstins du vin par crainte de dévoiler le secret sous l'effet de l'ivresse de sorte que celui qui me suivrait s'égarerait et deviendrait aveugle. »

« Le miel n'est pas non plus sans danger car il conduit à refuser la Loi révélée « en raison d'un secret qui se trouve dans l'abeille ».

« Le lait – comme l'indique un « hadîth » – symbolise la science et aussi la « fitra », la pure nature originelle.

« Le miel est lui « un remède pour les hommes » [ S 16 V 69 ] mais « le secret des abeille qui expose celui qui le boit à refuser la Loi réside dans le verset [ précédent ] ...

« Ton Seigneur a révélé aux abeilles... »

« ... où le verbe « awhâ » est celui même qui s'applique à ce qui est directement communiqué par Dieu à tout être en dehors de toute loi apportée par un prophète, ...

« ... et qui peut être aussi une cause d'ivresse spirituelle, ce que suggère d'ailleurs un autre « hadîth » selon lequel [ ... ] on peut produire une boisson enivrante à partir du miel.

[ « [ On ] interprète le miel comme un symbole de la « voie sapientiale » [ ... ] qui conduit à une affirmation d'autonomie par rapport à la Loi prophétique.

« Une signification complètement positive peut cependant s'attacher au miel, non seulement comme remède [ ... ] mais comme symbole du [ Noble ] Coran et donc de la voie prophétique. » ]

« Quant à l'eau, il faut distinguer entre l'eau de pluie, céleste et pure, symbole de miséricorde, et celle des fleuves, terrestre et polluée.

[ « [ On ] ajoute une mise en garde particulière contre l'eau des puits, symbole [ de ] la science spéculative, particulièrement dangereuse quand elle est mêlée au vin, [ symbole d'une ] science extatique incontrôlée. » ]

« Ne voir là que de simples allégories comparables aux périls rhétoriques qui jalonnent la carte du Tendre serait ne rien comprendre à l'enseignement d'ibn Arabî : ...

« ... il s'agit – pour lui et pour tous les [ voyageurs ] d'épreuves réelles dont le [ il ] fait nécessairement et parfois douloureusement l'expérience. »

Cf. Michel Chodkiewicz – Le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d'ibn Arabî – La double échelle (2012)
   

1er ciel	Lune	Adam	Lundi	9 x 9
2e ciel	Mercure	'Isâ wa Yaḥyâ	Mercredi	8 x 8
3e ciel	Vénus	Yûsuf	Vendredi	7 x 7
4e ciel	Soleil	Idrîs	Dimanche	6 x 6
5e ciel	Mars	Hârûn wa Yaḥyâ	Mardi	5 x 5
6e ciel	Jupiter	Mûsâ	Jeudi	4 x 4
7e ciel	Saturne	Ibrâhîm	Samedi	3 x 3

   
Les sept cieux du « mi'râj » ne doivent pas être confondus avec les six demeures – « al-Mawâtin » – à partir desquelles le voyage s'accomplit et que Chodkiewicz qualifie « d'états fondamentaux de l’être total ».

Par contre, ils correspondent aux jours de la Semaine mais dans un ordre héliotrope qui rappel celui des carrés magiques de l’arithmosophie germanique.

Les prophètes qu'on y rencontre n'y sont pas tout à fait les même que ceux qui président aux oraisons du Jour puisque Haroun a prit la place de Dâwûd et que Yaḥyâ l'accompagne comme il le fait aussi avec 'Isâ quand il n'est pas au centre de Semaine.

Nous avons théorisé la possibilité d'un carré sublunaire (10 x10) semblable au damier en correspondance avec l'infra-monde (2 x 2) qui sont ici mit en relation avec les quatre règnes ou les quatre éléments dans les théophanies du Royaume de la création :

« Chaque espèce d'entre les créatures d'Allâh constitue une communauté et Allâh les a faites de telle sorte qu'elles l'adorent d'une forme d'adoration propre à chacune d'elle. »

« Futûhât Makkiyya »
   

    

Les haltes de l'émir

...

« Nous avons eu ailleurs l'occasion d'insister sur l'exceptionnelle importance – comme représentant de la plus pure tradition akbarienne – de l'émir abd al-Qâdir al-Jazâ'irî : ...

« ... retiré à Damas après sa libération par Napoléon III, il rédigea là son « Kitâb al-Mawâqif » – le Livre des Haltes – tour entier nourri par la méditation des écrits d'ibn Arabî ..

« ... mais aussi par ses entretiens visionnaires avec le Maître andalou, près duquel il se fit inhumer. » [ ... ]

« L'exposé de l’Émir [ dans un court chapitre de son ouvrage qui résume et ordonne l'ensemble des donnés relatives aux trois sceaux et à leurs fonctions respectives ] aboutit aux conclusions suivantes :

1. « Tout « walî », « nabî » ou « rasûl » puise dans l'océan muḥammadien [ ... ] – désignation symbolique de la notion qui nous est familière [ et qui découle de sa lumière ] de « ḥaqîqa muḥammadiyya » [ la réalité muḥammadienne ].

2. « La prophétie générale [ ... ] correspond au degré suprême de la « walâya » – celui qu'on appelle aussi [ la ] station de la Proximité [ le « maqâm al-Qurba » ], dénomination [ ... ] en rapport avec le sens premier de la racine [ arabe ] « W L Y » [ ... ]

3. « Ceux qui atteignent ce degré sont les « afrâd » [ les esseulés ] [ ou ] « les prophètes d'entre les saints » : il s'agit bien sûr ici d'une prophétie non-légiférante, la prophétie légiférante ayant été définitivement scellée par Muḥammad.

4. « La prophétie générale peut être « mutlaqa » – libre [ ou ] indéterminée – [ quand elle hérite ] d'un prophète autre que [ le Sceau des prophètes ] ou « muqayyada » – restreinte – [ quand elle hérite du Sceau des prophètes ].

5. « La prophétie générale restreinte est scellée par le Sceau de la sainteté muḥammadienne [ qui ferme définitivement ] l'héritage muḥammadien [ ... ].

6. « La prophétie générale indéterminée est scellée par Jésus [ qui ferme définitivement son degré ] lors de son retour à la fin des temps. [ ... ]

7. « Les autres degrés de la « walâya » resteront [ ... ] ouvert jusqu'à l'avènement du Sceau des [ engendrés ] qui sera le dépositaire ultime de l'héritage de Seth. [ ... ]

[ Mais Dâwûd Qaysarî qui l'identifie au Sceau de la sainteté absolue nous indique qu'en tant qu'héritier d'Adam celui de Seth sera concomitant avec la parousie du Christ. ]
   

Prophétie
générale		légiférante
indéterminée	restreinte	Muḥammad
'Isâ ibn Maryam	Muḥyi'd-Dîn

   
Nous devons d'abord constater – aussi pénible que cela nous soit – que l’Émir est resté l'adversaire de la « tariqa tijâniyya » dans toutes les phases de son « jihâd » et de son « ijtihâd » telles que cette disgrâce les prolonge dans tout le champ akbarien.

Nous devons ensuite constater que dans cette disgrâce la « walâya » est pour ainsi dire absorbée par la prophétie où elle perd sa raison d'être en tant qu'héritière sur le pas des prophètes.

Dans l'investiture du Sceau de la sainteté générale telle qu'elle lui apparaît, c'est le Sceau de la sainteté spécifique – celui d'une sainteté spécifiquement muḥammadienne – qui le fait monter sur la Chaire de tamaris à la demande du Sceau des prophètes.

Avant d’accéder à la station muḥammadienne, le Sceau de la sainteté générale se tient derrière le Sceau de la sainteté spécifique et c'est en y accédant que le Sceau de la sainteté absolue est en quelque sorte scellé par le Sceau muḥammadien.

Bien sûr la vision du Sheykh al-Akbar comme celles des demeures du « mi'râj » anticipe la réalisation de ce qui est vu et il est impossible de déterminer qui est le Sceau muḥammadien dont il est finalement question quand ils réalisent leur unité primordiale.

   

   
« salla'Llâhu alayhi wa salam »

     

La Walâya muḥammadiyya

...

Le Sheykh al-Akbar déclare dans un poème placé au début du quarante-troisième chapitre des « Futûhât » :

« Je suis – sans nul doute – le Sceau de la sainteté
En ma qualité d'héritier du Hâshimite et du Messie. »

Si Muḥyî'd-Dîn était le Sceau de la sainteté muḥammadienne, il ne serait pas l'héritier du Messie. Le double héritage – celui du Prophète et celui du Messie – est le propre de la sainteté générale.

Un texte plus tardif cité par Michel Chodkiewisz traite de la station d'Abraham :

« Nous espérons obtenir une part de l'Amitié divine [ « al-Khulla » ] qui est attribuée à Abraham de même que nous a été accordé – selon une bonne nouvelle reçue de Dieu – une part généreuse du degré de la perfection et de la fonction de Sceau. »

Outre la bonne nouvelle qui est une représentation évidente de l'évangile, la part suppose la complémentarité des deux définitions de la perfection dans la fonction ; la part généreuse, celle de sa fonction la plus générale ou la moins spécifique.

Il va sans dire que la prophétie du Sceau des prophètes est hors de propos dans ce partage et que la sainteté absolue du Christ est par définition sans partage.

Un autre poème mentionne Jésus à côté Sheykh al-Akbar comme le détenteur de la foncion :

« J'ai été suscité pour aider la religion d'Allâh
Mais l'aide vient de Lui – comme il est établi dans les Livres
Car je suis de lignage Hâtimî – et donc généreux
Et Tâ'î et Arabî – ancêtre après ancêtre
[ ... ] Je suis le Sceau de tous ceux qui [ le ] suivent [ le Prophète ]
[ ... ] Jésus est – je l'affirme sans mentir – le Sceau de ceux qui furent auparavant. »

Outre son patronyme, Muḥyî'd-Dîn assume une fonction semblable à celle du Christ mais qui ne nous autorise pas à la transposer comme telle dans la vision inaugurale du prologue des « Futûhât » que Michel Valsan qualifie d'investiture :

« [ Le Prophète ] me vit derrière le Sceau [ celui de la réalité muḥammadienne ] – place où je me tenais en raison de la communauté de statut qui existe entre lui et moi – et lui dit :

« Celui-ci est ton pareil [ en raison d'une similitude dans l'économie cyclique de la station ], ton fils et ton ami. Dresse pour lui devant moi la Chaire de tamaris » [ qui servait de « minbar » au Prophète à Médine. ]

« Ensuite il me fit signe à moi-même : « Lève-toi – ô Muḥammad [ il s'agit cette fois d'une similitude avec le Prophète dans le patronyme de Muḥyî'd-Dîn ] – et monte en chaire [ afin de ] célébrer la louange de Celui qui m'a envoyé et la mienne ...

« ... car en toi il y a une parcelle [ de ton héritage ] qui ne peut plus supporter d'être loin de moi et c'est elle qui gouverne ta réalité intime. » [ ... ]

« Alors le Sceau [ de la réalité muḥammadienne ] installa la Chaire en ce lieu solannel. Sur son fronton était inscrit en lumière [ bleue ] [ qui la transcription de Chodkiewisz qualifie de « brillante » ] :

« Ceci est la station muḥammadienne la plus pure ! Celui qui y monte en est l'héritier et Dieu l'envoie pour veiller au respect de la Loi sacrée ! »

« En cet instant me furent accordés les dons des Sagesses et c'était comme si m'avaient été octroyées les sommes des Paroles. » [ « Jawâmi al-Kalim » ]

Chodkiewisz contourne l'obstacle qui consiste à ignorer la fonction spécifique du Sceau de la sainteté muḥammadienne en introduisant Jésus dans un récit où il n'a pas sa place puisqu'il s'agit d'une évocation de la station muḥammadienne.

Sur la Chaire de tamaris, il n'y a que trois personnages : le Sceau de la prophétie, le Sceau de la sainteté muḥammadienne et le Sceau de la sainteté générale qui est l'héritier du Christ et du Prophète.

Cf. Michel Chodkiewicz – le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d'ibn Arabî – Le Sceau de la sainteté muḥammadienne [ et ] Les quatre piliers (2012) :

Le Sceau de la sainteté muḥammadienne est plus difficile à identifier dans le récit akbarienne – et pour cause – bien qu'il déclare l'avoir rencontré à Fès en 594 / 1198 et avoir reconnu chez lui « le signe qui lui est propre » :

« Quant à la fonction de Sceau de la sainteté muḥammadienne, elle appartient à un homme d'entre les Arabes, l'un des plus nobles par son lignage et son pouvoir. Il est vivant à notre époque. Je l'ai connu en 595.

J'ai vu le signe qui lui est propre et que Dieu a caché en lui à l'abri des regards de ses serviteurs mais qu'il a dévoilé pour moi dans la ville de Fès afin que je puisse constater la présence en sa personne du Sceau de la sainteté. » [ ... ]

« ... par le Sceau muḥammadien [ Dieu ] a scellé la sainteté qui provient de l'héritage muḥammadien, non pas celle qui provient de l'héritage des autres prophètes ... »

Il pourrait s'agir d'ibn Ja'dûn dont l'une des notices du « Rûh al-Quds » relate son extraordinaire discrétion et que le « Kitâb manzil al-Qutb » présente comme l'un des quatre piliers – « awtâd » – parmi leurs substituts.

Il ne devrait pas s'agir – nous semble-t-il – d'al-Ashall al-Qabâ'ilî que la « Durra fâkhira » identifie au Pôle de son temps et que Muḥyî'd-Dîn aurait rencontré à Fès en 593.

Celui dont la présence était pour ainsi dire indétectable a pu dissimuler le signe que le Sheykh al-Akbar a su voir et que le Qutb al-Maktum aura voulu manifester au sommet de la « walâya muḥammadiyya » six cents ans plus tard.

   

    

La Walâya al-Kubra

...

« Celui qui mérite [ d'être le Sceau des saints comme Muḥammad mérite d'être le Sceau de la prophétie ] est un homme qui ressemble à son père. C'est un non-arabe, de constitution harmonieuse ». [ ... ]

« C'est par lui que sera scellé le cycle du Royaume et de la Sainteté. Il a un ministre dont le nom est Yaḥyâ [ le Vivant ]. Il est de nature spirituelle par son origine, humaine par son lieu de manifestation. »

« Quant à celui qui est le Sceau de la sainteté d'une manière absolue, c'est Isâ [ Jésus ].

« Il est le saint à qui appartient par excellence la fonction prophétique non-légiférante à l'époque de cette communauté [ la communauté musulmane ] car il est désormais séparé de la fonction de prophète législateur et d'envoyé. [ « rasûl » ]

« Lorsqu'il descendra à la fin des temps, ce sera en qualité d'héritier et de Sceau et il n'y aura après lui aucun saint à qui appartienne la prophétie générale ». [ « nubuwwa » ]

« En ce qui concerne le Sceau de la sainteté universelle après laquelle il n'y aura plus de saint [ pour atteindre ce degré ], c'est donc Jésus et nous avons rencontré nombre de saints qui était sur [ son ] cœur ou [ sur celui ] d'un autre des Envoyés. » [ ... ]

« Il y a aussi un autre Sceau [ que le Sceau de la sainteté muḥammadienne ] par lequel Dieu scelle la sainteté universelle, depuis Adam jusqu'au dernier des saints, et c'est Jésus.

« Il est le Sceau de la sainteté comme il est aussi le Sceau du cycle du Royaume » [ à la fin des temps ]. [ ... ]

« Jésus, lorsqu'il descendra à la fin des temps, ne jugera que selon la Loi révélée à Muḥammad. Il est le Sceau des saints.

« C'est un des privilèges accordé à Muḥammad que la sainteté de sa communauté [ celle du tassawuf aḥmadien ] et la sainteté en général [ celle du tasawwuf akbarien ] soient scellé par un noble Prophète Envoyé. » [ Jésus ]

« Au jour de la Résurrection, Jésus sera présent dans deux groupe à la fois : il sera avec les envoyés en tant qu'il est l'un deux et il sera avec nous [ avec la communauté muḥammadienne ] en tant qu'il est saint.

« C'est là une station par laquelle Dieu n'a honoré que lui et Élie, à l'exclusion des autres prophètes. » [ ... ]

« Lorsque Jésus descendra sur la terre à la fin des temps, Dieu lui accordera de sceller la Grande Sainteté [ « al-Walâya al-Kubra » ], celle qui s'étend depuis Adam jusqu'au dernier des prophètes. [ Muḥammad ]

« Ce sera là un honneur pour Muḥammad puisque la sainteté universelle, celle de toutes les communautés, ne sera scellé que par un envoyé qui suit sa Loi.

« Jésus scellera donc à la fois le cycle du Royaume et la sainteté universelle. » [ ... ]

« ... quant au Sceau de la sainteté muḥammadienne qui est le Sceau [ spécifique ] de la sainteté propre à la communauté [ ... ] de Muḥammad en mode apparent, ...

« ... Jésus lui-même sera placé sous l'autorité de sa fonction de même qu’Élie, Khadir et [ ... ] tout saint de Dieu appartenant à cette communauté [ celle de Muḥammad ].

« Ainsi Jésus, bien qu'il soit [ l'un des sceaux ] sera lui-même scellé par [ le ] Sceau muḥammadien. »

Cf. « Jawâb mustaqîm » et « Futûhât al-Makkiyya » cités par Michel Chodkiewicz pour le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d'ibn Arabî – Les trois sceaux (2012)

Dans les « Futûhât », il y a deux sceaux antérieurs à la sainteté absolue de Jésus : celui « par lequel Dieu scelle la sainteté en général » [ Muḥyi'd-Dîn ] et celui « par lequel Il scelle la sainteté muḥammadienne. » [ at-Tijânî ]

En écartant « le problème de l'identité du Sceau muḥammadien » qui est traité dans son chapitre sur « le Sceau de la sainteté muḥammadienne », Chodkiewicz fait mention d'un troisième personnage.

C'est-à-dire autre que le Sceau des prophètes [ Muḥammad ] et que le Sceau de la sainteté universelle [ Jésus ].

Mais nous avons vu qu'il identifie le Sceau de la sainteté absolue [ Jésus ] au Sceau de la sainteté générale [ Muḥyi'd-Dîn ].

C'est donc au Sceau de la sainteté générale [ Muḥyi'd-Dîn ] qu'il identifie le Sceau de la sainteté spécifique [ at-Tijânî ].

Et c'est donc d'un cinquième personnage dont il est question « dans les dernières lignes du dernier chapitre » des « Fusûs al-Hikam » :

1. le Sceau de la prophétie [ Muḥammad ]

2. le Sceau de la sainteté générale [ Muḥyi'd-Dîn ]

3. le Sceau de la sainteté spécifique ou muḥammadienne [ at-Tijânî ]

4. le Sceau de la sainteté absolue ou universelle [ 'Isâ ibn Maryam ]

5. le Sceau des engendrés [ sur les pas de Seth ]

C'est le Sceau qu'on retrouve sur les pas de Seth – « alâ qadam Shîth » – et que nous identifions au « Dajjâl » – l'Imposteur – mais en constatant que le contexte dans lequel il apparaît est celui de l'Heure où se manifeste le Sceau d'une sainteté universelle.

Chodkiewicz ajoute qu'il existe aussi dans les « Futûhât » un Sceau des Noms divins qui est le pronom « Huwa » – leur ipséité – à la troisième personne du singulier – « Lui » – quand il désigne « l'Essence absolument inconditionnée ».

6. le Sceau des Noms [ « Huwa » ]