Si le grain ne meurt ...

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Pour la sixième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« ... [ Amadou ] Hampaté Bâ est à la tradition africaine ce que Louis Massignon est à l'ésotérisme islamique : l'érudit auquel tout le monde se réfère en dépit de l'image trompeuse qu'il donne du sujet qu'il traite. » [ ... ]

« ... Amadou Hampaté Bâ réunit à peu près toutes les disgrâces. Son étude sur l'empire peul du Maçina a été délibérément faussé sur un point essentiel : ...

« ... il a omis de mentionner le rôle décisif joué dans la formation de Sheikhou Amadou, le premier empereur [ du Maçina ] par un noble Soninké centenaire appelé Django à qui cette mission fut confiée au moyen d'une intervention providentielle.

« C'est en respectueux hommage à ce maître que Sheikhou Amadou régna [ sous le nom ] de Cissé [ plutôt que sous celui de Bari ou de Sangaré. ]

C'est la un point capital pour comprendre l'influence permanente des Soninké après la disparition visible de l'empire du Wagadu : ...

« ... on la retrouve aussi bien chez les Malinké de Sundjata que chez les Songhay et les Peuls du Maçina. »

[ Abd ar-Razzaq cite « L'islam noir » de Vincent Monteil et une étude universitaire consacrée à El-Hadj Omar – « La perle de l'islam » – comme appuis pour son assertion. ]

« S'agissant de l'ésotérisme islamique, il ne peut davantage être considérer comme une autorité [ à laquelle à notre connaissance Hampaté Bâ n'a jamais prétendue. ]

Ses « précieux enseignements sur la Science des lettres et des nombres » [ évoqués par la revue « Science sacrée » en 2001 ] sont contestés au sein même de la tarîqa « tijâniyya » ...

« ... où l'on fait remarquer que ses spéculations hasardeuses sur le symbolisme du nombre « 12 » à propos de la récitation rituelle de la « wazîfa » sont inadéquates et même inintelligibles.

« La vérité est que la querelle entre les partisans des « onze grains » et des « douze grains » est tout à fait artificielle : ...

« ... il n'y a jamais eut au sein de la tarîqa « tijâniyya » d'autre obligation que celle de réciter onze fois la « wazîfa » [ qui désigne plutôt l'ensemble des invocations consacrées à la « Perle de Perfection ». ]

« La « douzième récitation » n'a d'autre origine qu'une anecdote relative à la vie du Cheikh Ahmad at-Tijânî – qu'Allâh soit satisfait de lui – qui rencontrant ses disciples au moment où ils terminaient les onze fois récita à son tour la [ « Jawharat al-Kamâl » ] : ...

« ... le symbolisme applicable n'est donc nullement celui du nombre « 12 » mais bien celui de la somme « 11 + 1 » – ce qui est bien différent [ mais dès lors qu'il ne s'agit que d'une « anecdote » on voit mal de quel « symbolisme » il pourrait s'agir ] : ...

« ... on le retrouve – du reste – [ dans sa dimension symbolique ]  à propos des mois de l'année islamique – le mois de Ramadan se distinguant des onze autres car il est le seul qui porte un nom divin [ ? ] – ...

« ... ainsi qu'à propos de Yûsuf et de ces frères [ où la douzième tribut d'Israël – celle de Joseph – se subdivise entre Ephraïm et Manassé en introduisant avec la treizième un symbolisme sidéral qui n'est pas sans rapport avec l'interprétation qu'en fait Hampaté Bâ. ]

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ – L'héritage doctrinal de Michel Vâlsan – L'œuvre guénonienne à la lumière de l'islâm (2009)

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Massignon a pu présenter Hallâj « comme une sorte de martyr chrétien » en toute bonne foi et Hampaté Bâ manquer de profondeur historiographique sans fausser « délibérément » son étude tendancieuse. On ne peut guère en dire autant pour la partie adverse.

L'autorité qu'elle prétend défendre réunit en effet ici « toutes les disgrâces » : celle de l'émir à l'encontre de la tarîqa et celle de la tarîqa à l'encontre du « Qutb az-Zaman ».

Il suffit de lire Hampaté Bâ qui est à notre connaissance le seul à en rendre compte pour s'apercevoir qu'il y a là tout autre chose qu'une symbolique des nombres dont les réalités métaphysiques échappent à leur contradicteur.

La décade et la monade qu'elles impliquent sont en rapport avec l'unité de l'Existence universelle et l'unicité du Principe suprême dont l'essence est au-delà de la dualité des principes qui régissent les catégories immanentes de l'ontologie.

Cette dualité de l'Être telle qu'elle apparaît dans la tarîqa autour de la question du nombre des invocations est accidentel mais Hampaté Bâ l'interprète comme un recouvrement de l'ésotérisme (11) par l'exotérisme (12) inhérent à son développement.

Cette une interprétation tout à fait intelligible et autrement plus bienveillante que le déplacement des nombres auquel se livre Charles-André Gilis en sortant d'un domaine de compétence somme toute assez restreint :

« ... une grande part des rites adoptés par Cheikh Mustafâ pour vivifier la spiritualité de ses disciples proviennent du « Maqâm shâdhulî » de Tunis. »

Nous ne croyons pas pour autant que le Cheik Mustafâ Abd al-Azîz ait été aussi borné.

   
   

    

La montagne du Califat

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Pour la cinquième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« [ Le Triangle de l'Androgyne ] n'indique pas seulement un complémentarisme [ entre l'hindouisme et l'islam ] par la présence d'un vocable hindou [ « A.W.M » ] dans un contexte islamique, ...

« ... il contient aussi une référence à la doctrine du Califat suprême qui en propre au Prophète Muḥammad.

« En effet, les trois lettres qui compose le nom d'Adam [ « A.D.M » ] sont les initiales des trois prophètes auxquels la fonction califale est attribuée dans le Coran et les hadiths.

« Comme elles correspondent aussi aux angles du grand triangle droit, Michel Vâlsan a parlé à leur sujet de la Montagne du Califat.

« Le Califat d'Adam est évoqué au verset 30 de la sourate de la Génisse (2) où le Très-Haut dit aux anges : « Je vais établir un calife sur la Terre » [ parmi Ma création ] ; ...

« ... le califat de Dâwûd est mentionné au verset 26 de la sourate Ṣâd (38) : « Ô Dâwûd, Nous t'avons établi comme calife sur la Terre » [ parmi la communauté d'Israël ] ; ...

« ... enfin une allusion au Califat muḥammadien [ est faite ] au verset 79 de la sourate du Voyage nocturne (17) : ...

« [ Ô Prophète ] veille une part de la nuit [ en récitant ] des prières surérogatoires, ton Seigneur en te ressuscitant t'accordera une Station Louangée » [ ou ] « un rang digne de louange ».

[ Aucun hadith ne vient soutenir cette interprétation. ]

« Pour Adam, le califat est expressément mentionné mais non Adam lui-même ; ...

« Pour Dâwûd, il est fait mention expresse à la fois de son nom et de sa fonction ; ...

« Pour Muḥammad ni l'un ni l'autre ne sont mentionnés, ce qui illustre une fois de plus la pudeur et la discrétion qui sont la marque de son excellence.

[ Ce qui illustre surtout l'absence de source à son assertion. ]

« Il s'agit bien pourtant du Califat suprême car la Station Louangée où Muḥammad sera établi est celle où il fera l'objet d'une louange universelle et où il apparaîtra comme le recours suprême, le détenteur ultime de l'intercession qui lui reviendra dans sa totalité. »

Cf. Abd ar-Razzâq Yaḥyâ – L'héritage doctrinal de Michel Vâlsan – Le continuateur investi par Cheikh Abd al-Wâḥid (2009)

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Le troisième califat si on veut qu'il y en ait un troisième est celui d'Isâ ibn Maryam en vertu d'une analogie établie par le Noble Coran – cf. S 3 V 59 : « Pour Dieu, l'origine de Jésus est semblable à celle d'Adam. Dieu la créé d'argile puis lui a dit : « Soit ! » [ « K.W.N »] et il fut. »

La Station louangée correspond à la « anâniyya » du Tawḥid de la Première personne du singulier qui n'apparait que trois fois dans le Noble Coran et qui correspond d'un point de vue initiatique à la réalisation de l'Identité suprême – cf. S 16 V 2 + S 20 V 14 et S 21 V 25.

C'est trois occurrences ne peuvent correspondre qu'à la Station d'Abraham, de Moïse et de Jésus en raison de leur correspondance avec la divinité d'Allâh qu'ils assument en correspondant aux trois personnes de la Sainte Trinité  :

- celle du Père est celle d'Abba Râ-Amon [ le Père du Verbe solaire ]

- celle du Fils est celle d'Abba Râ-Mosis [ le Fils du Père solaire ]

- celle de l'Esprit est celle d'Isâ ibn Maryam [ « al-Kalimatu'l-Llâh min Rûh Huwa » ]

« Je vais insuffler en lui [ « A.D.M » ] Mon Esprit » – cf. S 38 V 72 + S 4 V 171.

Jésus est donc le seul à pouvoir prétendre au Califat en vertu d'une similitude avec Adam que les autres n'ont pas et il apparaît en troisième position comme le Pôle de ce rang où Muḥammad s'identifie au quatrième pilier au terme de son assomption.

Le véhicule de cette assomption sur la « Ṣirat al-Ḥamid », c'est la Louange des saints muḥammadiens dont le Sceau est le Pôle caché du « wad al-Kabir » où se tient l'Imam du Tawḥid - l'héritier du Messie et du Sceau des prophètes.

Le titre qui convient au Sceau des prophètes quand il s'identifie au quatrième pilier de la « anâniyya » serait plutôt celui d'Imam ; le pilier de la « antaniyya » qui correspond à son Pôle revenant assurément au Christ – cf. S 21 V 87.

Le problème reste néanmoins le suivant : Abd al-Waḥîd ferait correspondre les degrés du Principes suprême, de l'Être et de l'Existence universelle à la non-dualité, à l'unité et à l'unicité.

Il parait pourtant évident que l'unicité caractérise le Principe suprême du Lâ-hût dont la négation est en effet une expression de sa non-dualité tandis que l'unité conditionne la diversité dans l'immanente de son Existence universelle.

Le Principe ontologique de l'Être qui transcende cette existence suppose cette dualité contraignante qui est bien celle de la deuxième personne du singulier où le Pôle de la lieutenance califale apparaît comme le Premier de ses deux principes.

Sans quoi la « non-dualité » du Principe suprême n'aurait pas de sens quand elle exprime son unicité.

C'est donc bien une question de degré qui impose au quatrième pilier de la « anâniyya » de n'apparaître que comme son Imam quand le Christ investit la lieutenance califale.

Il n'agit pas ainsi comme Imam du Principe suprême dont il est le Pôle mais bien comme celui d'un Principe ontologique qui s'impose à la dualité des principes dans l'unité d'une Existence universelle.

Moïse s'il apparaissait avec Abraham comme le détenteur légitime de ce rang n'aurait plus qu'à le suivre.

   

    

Les luminaires

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Pour la quatrième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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L'œuvre de Charles-André Gilis s'organise en quatre périodes distinctes :

- celle où il édite aux Editions Traditionnelles à Paris dont il assume la direction

- celle où privé des Editions Traditionnelles il édite chez des tiers :

    - Al-Bustane à Paris

    - Al-Bouraq à Beyrouth

    - La Maison des Livres à Alger

- celle où il crée ses propres Maisons d'éditions :

    - Sagesse et Tradition à Bamako

    - Le Turban Noir à Paris

- celle où apparait un caractère amazigh comme représentation de la Tradition universelle

Sa direction des Editions Traditionnelles s'était déjà caractérisée par l'abandon d'une vignette qui représentait Notre-Dame de Paris insérée dans un cercle représentant à l'origine la lettre "C" de la bibliothèque Chacornac.

Cette bibliothèque était alors l'organe de la Librairie Générale des Sciences Occultes.

Mais cet abandon s'explique sans doute par le fait que les Editions Traditionnelles étaient devenue sous la direction de Michel Vâlsan la propriété des éditeurs Villain et Belhomme.

Le Cheikh Mustafâ aurait par ailleurs envisagé d'abandonner les Etudes Traditionnelles en faveur d'une revue consacrée à la Sagesse islamique dont on peut supposer qu'elle fut à l'origine des éditions Sagesse et Tradition qui lui sont consacrées.

Nos quatre périodes éditoriales s'organisent ensuite à partir de deux signatures :

- celles qui sont sous le nom de Charles-André Gilis

- celles qui sont sous le nom d'Abd ar-Razzâq Yaḥyâ

- celles qui mentionnent les deux comme c'est le cas pour la Maison des Livres à Alger

Cette double signature apparait comme une période de transition entre les deux précédentes.

Mais par la suite Abd ar-Razzâq reprendra celle de Gilis pour un ouvrage où il aura sans doute voulu rappeler sa genèse éditoriale – cf. La Maison du Prophète de 2015.

Nous ne mentionnons pas les Maisons d'éditions mais nous respectons toujours les signatures pour les ouvrages que nous évoquons : l'auteur s'y est progressivement estompé dernière la fonction.

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Dans la cinquième mise au point de l'ouvrage qu'il consacre à l'héritage doctrinal de Michel Vâlsan, Abd ar-Razzâq s'inquiète d'une confusion entre les prophètes de l'islam et les avatara de Vishnu.

Le fait est que les 124.000 prophètes de l'islam font référence aux vingt-quatre prophètes coraniques et que le Mahabharata recense le même nombre d'avatara.

Ce nombre est d'ailleurs déjà celui des vingt quatre sages jaïns dont le dernier est Mahâvîra et il fait vraisemblablement référence aux vingt-quatre heures du jour.

L'organisation du Manvantara n'en retient cependant qu'une dizaine (4 + 3 + 2 + 1) et les Sagesses du Sheykh al-Akbar en recense vingt-sept (1 + 24 + 2) qui mettent Adam en exergue – Manu n'étant pas à proprement parlé un avatar de Vishnu.

Ceux qui ferment ce recensement sont Khalid – qui eût été prophète si sont peuple ne l'avait pas rejeté – et Muḥammad qui comme Sceau des prophètes transcende en effet sa catégorie.

Dans la perspective eschatologique du Manvantara, la descente de l'avatar primordial – Sri Matsya – ne peut en aucun cas se confondre avec l'ascension du Sceau des prophète sous l'étendard de la Louange.

C'est entre ces deux mouvements complémentaires qui coïncident du point de vue de leur conjonction que se manifeste la Parousie du Christ de la seconde Venue dont la réalité ne peut faire l'objet désormais que d'un dévoilement.

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« Le second élément [ du Triangle de l'Androgyne dont le premier est sa figure géométrique ] relève de la Science des lettres : ...

« ... aux trois angles du grand triangle droit correspondent les lettres [ ... ] qui composent le nom d'Adam – l'Alif étant placé au sommet ; ... [ « A.D.M » ]

« ... et aux trois angles du petit triangle son inscrites les trois lettres [ ... ] qui composent le nom d'Eve – l'Alif étant placé à l'angle inférieur, ... [ « H.W.A » ]

« ... le point le plus haut se reflétant dans le point le plus bas en vertu de l'analogie inverse. »

« Le lien apparent entre ces deux éléments réside dans l'idée de complémentarité que l'on retrouve à la fois dans le couple [ primordial ], dans la relation [ symbolique entre ] la montagne et la caverne et dans celle qui unit le triangle inversé au triangle droit.

« Ce lien est confirmé par la science des nombres : le nombre du nom d'Adam est « 45 » – triangle [ du nombre ] « 9 », ...

« ... et le nombre du nom d'Eve est « 15 » – triangle [ du nombre ] « 5 » ; ...

« ... la somme de ces deux nombres [ 45 + 15 ] est égale à « 60 ».

« Le complémentarisme repose ici sur une similitude : le nombre d'Adam correspond aux trois quarts du nombre « 60 » alors que le nombre d'Eve correspond à un quart ; ...

« ... de même, le petit triangle qui représente la caverne correspond au quart de la surface totale de la figure qui représente la montagne. »

[ Mais le rapport entre ce qui suit est proche de la moitié compte tenu d'une unité manquante. ]

Cf. Abd ar-Razzâq Yaḥyâ – L'héritage doctrinal de Michel Vâlsan – Le continuateur investi par Cheikh Abd al-Wâḥid (2009) + Un symbole idéographique de l'Homme Universel (1961)

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Quand la valeur du « M » final est  « 24 » – « 40 » étant sa valeur médiane – le nombre de l'Androgyne primordial est « 44 » – la valeur médiane étant celle de la sphère sublunaire tandis que sa valeur finale est celle de la sphère solaire.

Ces sphères sont aussi représentées par les triangles du Sceau de Salomon – « Sol » & « Man » – communément confondus avec le pentagramme du Pentacle de David.

Quand le palindrome du « M » final assume sa valeur solaire (24) il devient semblable au palindrome de la lettre « N » (50) dont la figure astronomique est celle du Soleil et qu'on retrouve dans sa nomenclature à la fin du Petit luminaire (Man).

Ce nombre (24) n'est sans doute pas sans rapport avec celui des prophètes de l'islam, des avatara de Vishnu et des sages de la tradition primordiale.)

Quand les palindromes doublent la valeur des lettres, la figure médiane de l'octogone (80) et celle du carré (10²) qui représente communément la Terre comme damier dans la nomenclature du Grand luminaire (Sol) supposent leur complémentaire.

C'est celui de la lettre « W » (12) dont le graphisme est un « M » inversé ou la symétrie des barres transversales de la lettre « N » qu'on retrouve par ailleurs dans sa version cyrillique pour la configuration géométrique de la lettre « V » (6).

Il s'agit alors d'une représentation de la sphère céleste où le Soleil se déplace à travers les douze maisons zodiacales : comme pour le cinquième verset de la première sourate du Noble Coran, la lettre « Wâw » (6) réunit les complémentaires.

C'est le cas pour la monosyllabe trilitère « A.W.M » et pour l'Androgyne quand il réalise l'Identité suprême qui est celle d'Allâh (66) comme conjonction entre Adam & Eve (45 + 6 + 15) tandis qu'avec sa valeur solaire (44) elle réalise celle de la lettre « Nûn  » (50).

Si le rapport entre Adam (29) et Eve (15) est ici proche de la moitié compte tenu de leur unité manquante qui est celle d'un Tiers, celui qui sépare leur Totalité (44) de son Identité suprême (66) est très exactement celui des deux tiers par rapport à leur Tiers manquant.

Vers la fin de l'Ipséité divine – « Huwa » – réalisée par l'Identité suprême, la lettre « Wâw » est une représentation du macrocosme qui correspond aux triangles des luminaires pour le Sceau de Salomon tandis que sa lettre initiale reste celle des prototypes de son microcosme.

Ce microcosme qui est celui de l'Homme Parfait – « al-Insân al-Kamil » – opère ici une médiation entre la Terre et le Ciel représentés par le palindrome de la lettre « Nûn » (10²) et par celui de la lettre « Wâw » (12) en assumant celui de la lettre « Mîm » (80).

Cette médiation est donc bien celle de sa valeur lunaire (40) qui sépare entre 1992 et 2032 la fin du Kali yuga et l'avènement d'un jour « trissextile » qui clôt une ère de 5.500 ans (11 x 500) étendue autour du neuvième avatar – Sri Budha.

Son palindrome (80) qui correspond à l'octave (8) de sa décade (10) est aussi celui des jours sabbatiques (52 + 28) qui organisent la succession des semaines (52) et des saisons (28) avec les quatre qui entourent l'Arbre de lumière au Solstice d'hiver.

   

    

La pierre d'angle

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Pour la troisième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« [ La ] royauté [ du Roi du Monde ] est évoquée dans la première sourate du [ Noble ] Coran et dans la dernière (114) :

« ... dans la « Fâtiḥa » par l'expression « Mâliki yawm ad-Dîn » et dans la seconde sourate de protection par l'expression « Maliki an-Nâs ».

« Ces expressions se rapportent l'une et l'autre à la même fonction puisque le « Roi des hommes » est aussi le « Roi du Jour du Jugement » ou « de la Rétribution ».

« Cette fonction est envisagée en mode primordial et polaire dans la dernière sourate et mode conclusif et final dans la « Fâtiḥa ».

[ « Ce qui correspond à l'ordre inverse des sourates suivi dans la quatrième partie des « Futûḥât ». ]

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ - L'héritage doctrinal de Michel Vâlsan - Remarques finales (2009)

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« Les « demeures spirituelles » – « Manâzil » – constituent la quatrième section des Révélations mekkoises – « al-Futûḥât al-Makkiyya » – parmi les six que contient l'ouvrage.

« Elles comportent cent quatorze chapitres (de 270 à 383) ce qui suggère immédiatement un lien avec les sourates du [ Noble ] Coran qui ont le même nombre (114).

« Ce lien est confirmé par le Ckeikh al-Akbar – notamment au chapitre 27 : « Les [ sourates ] sont  une désignation courante des [ demeures spirituelles ] » ...

« ... et au chapitre 69 : « La Prière rituelle comporte nécessairement la récitation de la « Fâtiḥa » et d'une sourate coranique – c'est-à-dire d'une des cent treize [ autres ] demeures qui sont auprès d'Allâh. » [ ... ]

« La quatrième section des « Futûḥât » comporte cent quatorze chapitres. A chaque chapitre correspond une demeure et à chaque demeure une sourate coranique.

« La correspondance entre les demeures et les sourates s'établit en ordre inverse : le premier chapitre se relie à la dernière sourate (114) et le cent quatorzième chapitre à la« Fâtiḥa » - la sourate qui « ouvre » le Livre Saint. »

Cf. Charles-André Gilis - Introduction [ à la ] première [ des quatre ] clés des [ 114 ] demeures spirituelles dans les « Futûḥât » d'ibn Arabî (1991)

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En faisant de Michel Vâlsan « l'intermédiaire unique entre René Guénon et le Cheikh al-Akbar » et en lui empruntant les « sept formes traditionnelles » de l'arc-en-ciel, Abd ar-Razzâq délimite l'extension de notre champ néo-akbarien comme suit :

- Abd al-Qâdir : islam > christianisme

- Elîsh al-Kabîr ...

- Abd al-Wâḥid : islam > indouisme > taoïsme

- Nûr ad-Dîn ...

- Abd al-Azîz : islam > christianisme > judaïsme > indouisme > bouddhisme > taoïsme

- Abd ar-Razzâq ...

Commençons par dire que le lien qui uni les deux premiers n'a rien d'évident et qu'il ne serait se passer de l'intermédiaire – Elîsh al-Kabîr – auquel est dédié le Symbolisme de la croix. Abd ar-Razzâq l'interprète plutôt comme un recours intéressé au thème maçonnique.

La liste des cultes n'est pas exhaustive puisque ces « formes traditionnelles » sont aussi qualifiées de « principales » et la septième correspond symboliquement à la couleur de synthèse qui résulterait de l'union des couleurs primaires et des couleurs secondaires.

L'orientation spirituelle d'abd ar-Razzâq ne laisse aucun doute sur ce qu'il faudrait qualifier ici de primaires dans cette perspective chromatique en considérant les formes secondaires comme de simples adaptations cycliques par rapport à sa réalité axiale.

Mais la place qu'occupe le taoïsme n'est guère explicitée dans cette imagerie où la relation complémentaire qu'entretiendraient l'indouisme et l'islam aux deux extrémités de cet axe suffit à la définir telle qu'elle se présente à nous dans la biographie de son promoteur.

Cette définition n'aboutit qu'à une intégration « informelle » et « céleste » qu'abd ar-Razzâq déconstruit lui-même par la suite en évoquant la forme primordiale de notre couleur de synthèse et sous son aspect « formel » et « terrestre » à la sharia de l'islam.

Abd ar-Razzâq envisage par ailleurs la nécessité dune adaptation cyclique de la forme islamique qui apparaît ici dans ce cas de figure à la fois comme l'une des composantes du prisme et comme sa synthèse. Ce qui peut paraître impossible :

« C'est pourquoi le Christ de la seconde Venue – [ le ] Sceau de la Sainteté universelle – accomplira sa fonction en s'appuyant sur la sharia de l'islam qu'il rétablira dans sa pureté première »

L'assomption de la Lumière muḥammadienne sous l'étendard de la Louange doit en quelque sorte faire passer la blancheur de l'aube qui correspond à sa couleur de synthèse à cette lumière incolore que la Perle de perfection identifie à l'éclat de la Perle noire.

Autrement dit, le prisme de sa lumière doit s'étendre aux infra-rouges et aux ultra-violets qui restent sous le seuil de notre visibilité la plus immédiate tant que nous nous tenons entre les ornières de nos confessions réciproques.

Il ne s'agit pas de les mélanger et il ne suffit pas de les juxtaposer mais il convient de les raffiner en élargissant les rives de leur embouchure où les berges s'identifient aussi pour nous aux gnoses mazdéennes et au jaïnisme du point de vue des fins dernières et des origines.

Car il faut bien qu'au début du jour qui succède à la nuit, la Lumière l'emporte sur les ténèbres et que la perfection de la forme humaine qui nous a été confiée soit réintégrée dans le prototype de sa réalité originelle.

Cf. Abd ar-Razzaq Yahyâ – L'héritage doctrinal de Michel Vâlsan – L'intermédiaire unique (2009) + l'Arbre de la Lumière – La Louange et le Monosyllabe Om (2012)

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La contribution de Frithtjof Shuon à la perspective eschatologique du Cheikh Mustafâ quand elle s'exprime sous le nom pour le moins messianique d'Isâ Nûr ad-Dîn n'est écarté par Charles-André Gilis que par fidélité à la figure tutélaire de René Guénon :

« ... la fameuse étude sur les mystères christiques où Cheikh 'Isâ prend publiquement ses distances à l'égard de Cheikh Abd al-Wâhid paraît dans les Etudes Traditionnelles au moment même où Cheikh Mustafâ publie [ en 1948 ] sa première traduction akbarienne. »

La contribution la plus persistante de l'émir al-Jaziri qu'abd ar-Razzâq révère à travers ses « Poèmes métaphysiques » reste son opposition doctrinale à la fonction que le Sheykh Aḥmad at-Tijanî exerce sur la « Walayâ » du Sceau des saints muḥammadiens.

Pourtant cet escamotage systémique de la fonction du « Qutb al-Maktum » qui s'étend d'une façon plus erratique à celle du « Qutb az-Zaman » ne manque pas d'un certain nombre d'explicitations qui ne peuvent en définitive venir que de là :

La Louange de la « Ṣiraṭ al-Ḥamid » qui s'adresse au Prophètes de l'islam en l'identifiant à son Bien-Aimé - « al-Habîb » - l'identifie à la figure biblique du Joseph perdu quand il réapparaît parmi ses frères sous les traits quelque peu maçonniques d'un Grand Charpentier.

La pierre qu'ont rejeté les bâtisseurs est devenue la pierre d'angle mais le rattachement du « serviteur de la Vérité » à des « organisations initiatiques islamiques » ne signifie pas nécessairement son appartenance à la tariqa du Cheikh Abû'l-Ḥassan ash-Shâdhulî :

Michel Valsân « mentionne [ en 1953 dans un texte consacré à la fonction de René Guénon ] une « initiation islamique » qui eut lieu selon toute vraisemblance en 1910, année où Abd al-Hâdî [ le Moqadem du Cheikh Elîsh al-Kabîr eu Europe ] se rendit en France. »

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Dans une exégèse du nom de Majesté qui décompose graphiquement les deux « Lâm » (30) de « Allâh » (66) en « Alif » (1) et « Nûn » (50), Abd ar-Razzaq le fait correspondre avec celui d'al-Ḥaqq (108) dont le nombre est celui de la sourate du « Kawthar » (108).

Le nombre de nos demeures compte tenu des cent quatorze demeures spirituelles qui leur sont consacrés est donc « 865 » compte tenu des trente que nous réservons aux hymnes homériques conformément au nombre des monogrammes coraniques.

Rappelons à ce propos que les septante-huit lettres isolées qui constituent ces trente monogrammes forment la Somme triangulaire du nombre douze que le Sheykh al-Akbar rattache aux septante-huit branches de la Foi qui les identifie au quatrième piller.

Ces demeures spirituelles (114) qui entretiennent un rapport formel avec les seize semaines (112) de l'apocatastase en-deçà des deux sourates de protection (2) ne peuvent correspondre aux 261 demeures célestes des vingt-huit lettres arabes.

Elles ne correspondent pas non plus aux 460 demeures terrestres qui recensent les jours (367), les semaines (52), les mois (13) et les mansions sublunaires (28) où ces lettres s'inscrivent :  « 460 + 261 + 114 + 30 = 865 ».

Ce recensement des demeures terrestres, célestes et spirituelles semble exhaustif et définitif.

   

    

La walâya des awliyâ'

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Pour la deuxième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« C'est à M. Michel Chodkiewicz que revient le mérite d'avoir présenté la doctrine de la « walâya » en Occident dans son Sceau des saints. 

« Il a indiqué les deux sens principaux de la racine dont est issu ce mot : celui de proximité qui se rapporte à l'état du saint [ ou de l'ami ] et celui de protection qui se rapporte à sa fonction :

« ... le « walî » est le protecteur, l'auxiliaire, [ l'assistant et d'un point de vue strictement administratif le gouverneur d'une province ] ; ...

« ... ibn Arabî le comprend le plus souvent comme un équivalent du « Nâzir » [ qui qualifie les deux témoins de l'Apocalypse en lui donnant un sens plus juridique qui est aussi celui du Paraclet quand il apparait comme l'avocat de la cause qu'il défend. ] ...

« Il a montré aussi comment historiquement cette notion a revêtu une importance croissante lorsque l'islam est devenu plus intérieur [ sans rendre compte du caractère cyclique de l'économie qui caractérise cette intériorisation, ] ...

« ... surtout après la disparition du califat de Bagdad et a bien exposé le problème des rapports de la sainteté et de la prophétie [ que nous n'allons pas reprendre ici. ]

« Il a présenté le « walî » comme [ ... ] un nom partagé [ entre deux catégories de « awliyâ' ». ]

« Il s'agit avant tout d'un nom divin : le Très-Haut est le « walî » de ceux qui croient et Il est le « walî » du Prophète en tant [ que tel ; ] ...

« ... mais il y a lieu d'envisager aussi une « wilâya » angélique [ celle des anges gardiens ] et une « wilâya » humaine [ celle de la communion des saints. ]

« On remarque [ une ] similitude [ entre ces deux catégories explicitées ici par les versets de S 41 V 31 et de S 10 V 62. ]

« Enfin, il ne faut pas oublier que le terme « awliyâ' » comporte [ aussi ] une ambivalence [ dans la terminologie du Noble Coran. ]

« [ Son ] expression [ s'applique non seulement ] aux croyants [ ... ] mais aussi à ceux qui couvrent la vérité d'un voile [ les « kuffâr » communément qualifié de mécréants ] et ceux qui sont injustes.

« Pire encore : les représentants de la contre-initiation [ et les anges rebelles ] sont appelés « awliyâ' ash-shaytân » ; [ ... ]

« Les démons sont les « awliyâ' » de ceux qui ne croient pas et qui seront nécessairement conduits à l'égarement.

« Cette ambivalence est inhérente à la racine même du terme car celle-ci se retrouve dans tous les versets relatifs non pas [ seulement ] à ceux qui suivent la vérité mais [ aussi ] à ceux qui s'en écartent. » [ ... ]

« La « walâya est la sphère universelle qui englobe le tout et qui ne cesse jamais [ où les « awliyâ' » ] sont dans un état d'extinction totale de sorte qu'ils sont complètement ignorés des hommes et que personne ne les suit [ ... ]

« ... [ quand ils atteignent ] le « maquâm al-Qurba » [ dans la proximité d'Allâh ] qui désigne le degré suprême de la sainteté [ pour ] la Station divine qui est celle d'al-Ḥaqq » [ – le Réel qui réalise ici la Vérité qu'il poursuivent.

Leur anonymat et leur esseulement ne sont pas seulement celui de la servitude qui caractérise la « ubudiyya » akbarienne où les anges rebelles et les mécréants ne sauraient jouir de leur contentement mais aussi ceux des serviteurs en qui toute ambivalence se résorbe.

C'est en effet sous cet aspect paradoxal qu'apparaissent au-delà du bien et du mal ceux dont la lucidité implacable n'emprunte plus les convenances de la vie mondaine mais celles que la courtoisie impose à la compagnie des êtres que leur quête a mis sur la Voie :

« La catégorie correspondante au sein du « tasawwuf » est celle des « malâmatî » – les « Gens du blâme » – comprise dans le sens que Cheikh Mustafâ [ Abd al-Azîz ] donnait à cette expression : « ceux qui sont blâmés parce qu'ils font ce qui est ordonné par Allâh ».

Cf. Abd ar-Razzâq – L'héritage doctrinal de Michel Vâlsan – Un maître insupportable pour beaucoup de monde (2009) ]

Il s'en suit une polémique à propos des préséances entre la « walâya » et le califat – la sainteté et la lieutenance d'Adam – interprétés comme l'aspect intérieur de l'islam – sa spiritualité – et sa forme extérieure impliquée dans les rites du pèlerinage.

Présentés comme tels, « le califat d'Adam précède sa chute alors que l'instauration de la  « walâya » en est la conséquence » tandis que « la « walâya » est incluse dans le califat d'Adam » où elle apparait dès lors comme une réintégration dans sa fonction axiale :

« ... de sorte que la « walâya » – du fait même qu'elle coïncide avec « le point de départ du cycle humain » – occupe nécessairement une position subordonnée [ à son califat primordial où elle apparait comme une guidance dans sa restauration.

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ – Petit traité d'al-Ḥaqq (2010) et Michel Chodkiewicz – Le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d'ibn Arabî (1986)

   

    

La cochalita de Cochabamba

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Pour la première demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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La cochalita de Cochabamba était à nos côtés quand nous passâmes près de la pierre où devait apparaître le fatâ.

Iris nous fit passer du goût à l'ouïe afin de nous faire parvenir à l'organe de notre vision en se retirant dans la clarté qui indique la crypte.

L'ayant perdue je fus trouvé par Celui qui s'était refusé à nous.

Nous professons Sa religion. Celle qui nous a rendu capable de toutes ses formes.

   

    

Au centre du plérôme

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Le dernier des trois avatara du trêta yuga
Sri Ramachandra
Les deux avatara du dvâpara yuga
Sri Krishna
Sri Budha	Bouddha Shâkyamuni
L'avatar du kâli yuga
Sri Kalki	Gengis Khan
Le premier des quatre avatara du krita yuga
Sri Matsya

   
L'avatar est au centre du plérôme puisque le bodhisattva du Madhyamaka – Nâgârjuna – l'a décrit comme vide du point de vue strictement phénoménologique du Nirmâṇakâya.

Le bodhisattva du Vajrayâna – Padmasambhava – l'identifie dans l'émanation du Bouddha Amitâbha à Vajradhara où il apparaît comme l'Adibouddha du Sambhogakâya.

Comme Adibouddha du Sambhogakâya qui émane autour du Bouddha Shâkyamuni, Vajradhara se situe au centre du Dharmakâya où il s'identifie à l'avatar primordial.

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Fin du retour vers la demeure qui succède à la nuit du trentième jour
consacrée au royaume du Nirmâṇakâya pour le septième mois de la décade.