L'imâm du Calife

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Pour la cinquante-et-unième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« La reconnaissance de l'autorité de la Loi et de la révélation islamique revêt à la fin du cycle traditionnel une importance telle que la doctrine de la miséricorde universelle comporte elle-même une application qui prend en compte cet aspect.

« S'appuyant sur la Parole coranique : « Celui qui accomplit une œuvre bonne en possède dix semblables à elle » (S 6 V 160) – le Cheikh al-Akbar enseigne ceci : ...

« ... quiconque transgresse la Loi islamique et reconnaît qu'il a effectivement commis une transgression – qui admet qu'il s'est écarté d'une Règle divine à laquelle il était soumis et juge ainsi avec équité contre lui-même – fait retour à Dieu – « tawba » – de ce fait.

« Il commet donc à la fois une œuvre mauvaise puisqu'il a transgressé la Loi et une œuvre bonne puisqu'il a foi dans l'autorité actuelle de cette Loi.

« Or les œuvres mauvaises ne sont comptées qu'une fois tandis que les œuvres bonnes sont comptées pour dix de sorte que le bien l'emporte dans la balance divine.

« On le voit, il ne s'agit pas ici à proprement parler d'une intercession de la Loi sacrée en faveur du transgresseur qui reconnaît sa souveraineté mais plutôt d'une sorte de rachat opéré en sa faveur.

« En tout état de cause, c'est la miséricorde universelle qui se manifeste en l'occurrence sur le plan légal et d'une façon qui prend en compte tous les degrés et tous les aspects de la révélation islamique.

« Au jour de la Résurrection, le Prophète Muhammad – qu'Allâh répande sur lui Sa Grâce unitive et Sa Paix ! – exercera la totalité de l'intercession en vertu d'une autorité souveraine sur l'ensemble des hommes ; ...

« ... mais cette intercession ne sera rendue possible que pour ceux qui soit directement soit indirectement par l'intermédiaire des envoyés et des prophètes antérieurs considérés dans leur qualité de substitut de l'Envoyé d'Allâh reconnaîtront cette autorité universelle. »

[ C'est-à-dire pour les gens du « Tawhîd » qui reconnaissent l'unicité d'Allâh. ]

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ – La prière sur le défunt dans l'enseignement d'ibn Arabî – Introduction (2001)

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Cette évocation de la Dîme fait généralement la distinction entre l'intention et l'accomplissement de l'œuvre – la bonne faisant l'objet d'une récompense qui la décuple.

Une mauvaise intention qui s'accomplit ne fait l'objet que d'une seule condamnation – la bonne quand elle ne s'accomplit pas faisant néanmoins l'objet d'une récompense qui ne se décuple pas.

Quand à la mauvaise intention qui ne s'accomplit pas et qui réalise par conséquent son retour vers le bien, elle bénéficie de la même récompense que la bonne intention qui s'accomplit pas.

Cet enseignement est mis ici en rapport avec la rétribution des actes qui incombe au défunt mais aussi avec le jour du Jugement – « al-Yawm ad-Dîn » – qui en est la représentation générale – cf. S 1 V 4.

Elle actualise le remplacement de la « Zakât » qui reste le privilège de la communauté historique de l'islam muhammadien par une Dîme universelle dont nous avons évoqué les principes.

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« La fonction d'intercesseur universel sera le privilège de Muhammad au Jour de la Résurrection.

« Par là il sera le « Seigneur des hommes » – « Sayyid an-Nâs » – détenteur en ce monde du Califat Suprême.

[ Il s'agit ici de la lieutenance du roi qui apparait au quatrième verset de la première sourate et au deuxième de la dernière (114) comme étant l'imam le plus proche du Pôle qui apparaît au verset suivant (3) – « Ilâhi an-Nâs » – et précédant (3) – « ar-Rahman ar-Rahim ».

Ce qui apparaît ensuite au Sheykh Abd ar-Razzâq comme « l'Esprit royal d'Allâh » dans sa réédition de « l'Esprit universelle de l'Islam » qu'il met en rapport avec l'Heure du Jugement – l'Esprit étant bien entendu une désignation du Christ. ]

« L'abrogation des Lois antérieures est une préfiguration ce cette fonction ultime dans le domaine du Droit sacré.

« Elle manifeste un « pouvoir de vie et de mort » que René Guénon [ Sheykh Abd al-Wâhid ] a relié au symbolisme du Caducée hermétique.

« Dans l'ésotérisme islamique, elle est rattachée plutôt à un symbolisme solaire – l'apparition du Soleil ayant pour effet de cacher aux regard la lumière des planètes et des autres étoiles.

« Ce double symbolisme fait référence à Sayyidnâ Idrîs [ Hénoch ] l'Hermès de l'Islam ainsi qu'au couple de Noms divins « al-Hayy al-Qayyûm » – le Vivant [ qui ne meurt pas : ] Celui qui subsiste par Lui-même et par qui les autres subsistent ...

 « ... qui qualifie la manifestation théophanique du Pôle des esprits humains, [ le ] Chef de la Hiérarchie du Centre Suprême. »

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ – La prière sur le défunt dans l'enseignement d'ibn Arabî – A qui incombe [ la Grande ablution ? ] (2001)

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Si la prière sur le défunt ne comprend ni inclination ni prosternation, c'est qu'elle reste un signe d'élévation.

Le nombre des Takbirs varie selon l'âge du défunt : un seul suffit si c'est un enfant de moins de dix ans, deux s'il s'agit d'un ancien.

Quatre sont requises si le défunt n'a pas atteint la quarantaine après la dizaine, trois s'il n'a pas atteint l'âge des anciens (80).

Au moment du Takbir, l'orant lève ses deux mains vers le Ciel avant de les ramener vers sa poitrine en croisant la droite sur la gauche.

La prière entre chaque Takbir comprend nécessairement une prière de louange qu'elle adresse à Dieu et une demande d'intercession en faveur du défunt.

Le nombre des prières est donc proportionnel à celui des Takbirs : deux s'il s'agit d'un enfant, trois s'il s'agit d'un ancien, cinq ou quatre pour les autres sur le même principe.

« La prière qu'Allâh et Ses anges accomplissent sur le Prophète – sur lui la Grâce et la Paix – réalise sa qualité de Calife Suprême [ comme ] détenteur de l'intercession universelle. »

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ – La prière sur le défunt dans l'enseignement d'ibn Arabî – La prière sur le prophète (2001)

   

    

Le symbolisme de la croix

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Pour la cinquantième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« [ Idries Shah ] en dépit des erreurs et des confusions qu'il commet à chaque pas [ dans un ouvrage consacré aux Soufis et à l'ésotérisme ] n'est pas un charlatan pur et simple.

« Il fait d'ailleurs une allusion expresse à un enseignement qu'il aurait reçu à titre personnel.

« Si pour une fois nous sommes tentés de le prendre au sérieux, c'est que les indications que l'on trouve ici et là dans son livre sont concordantes ...

« ... et qu'elles se rapportent toutes à des organisations et à des doctrines qui sont précisément en relation directe avec le symbolisme de l'amour, ...

« ... notamment l'ordre Naqshbandi, la doctrine des « latâ'if » qui correspondent dans une certaine mesure aux « chakras » des doctrines tantriques ou encore la littérature ésotérique persane.

« Idries Shah de toute évidence est plus à l'aise avec un auteur comme Farîdu'd-Dîn Attar qu'avec ibn Arabî. »

« Mais le plus extraordinaire dans cet étrange ouvrage est que l'on y trouve à quelques endroit des allusion très précises à la fameuse déclaration reproduite par Guénon dans le Symbolisme de la Croix :

«  Si les Chrétiens ont le signe de la Croix, les Musulmans en ont la doctrine. »

« Ainsi [ d'après Idries Shah ] « les Soufis disent : « Nous avons la moelle de la Croix tandis que les Chrétiens n'ont que le crucifix » et aussi : « Il se peut que vous ayez la Croix mais nous nous avons la signification de la Croix ».

« L'allusion au symbolisme de la « moelle » est d'autant plus intéressante que l'auteur met expressément la croix en rapport avec la doctrine des « latâ'if ». [ ... ]

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ – Comptes rendus (1973) – Les Soufis et l'ésotérisme (1972)

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« Dans le Triangle de l'Androgyne, l'Homme correspond à l'ensemble de la figure de sorte qu'il intègre le principe féminin représenté par le triangle inversé central.

« En revanche, l'Intellect [ « 'aql » ] correspond à l'Axe envisagé plus spécialement en tant que « dimension verticale » – « Tûl » [ représentée par le Alif sommital d'Adam et par celui d'Eva qui se trouve au centre du damier des dames. ]

« La dimension horizontale complémentaire – « 'ard » – est figurée alors par la base du Triangle [ « ad-Da'im » ] – symbole de la Table Gardée, ...

« ... c'est-à-dire de la science « fixée » et « écrite » pour l'ensemble du cycle humain. » [ ... ]

Cf. Charles-André Gilis – René Guénon et l'avènement du troisième Sceau – Le Cœur et l'Intellect (1991)

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La dimension horizontale de cette croix doit plutôt être située sur la médiane qui réunit les lettres « Ḥâ » (8) et « Wâw » (6) en correspondance avec les régions septentrionales des Terres célestes – « Ardanna » – sur laquelle se reflète les extrémités d'un axe vertical.

Dans cette géographie sacrée « Ultima Thulé » est l'aboutissement d'une latitude – celle de « Tûl » – qu'elle que soit la longitude sur laquelle elle se situe.

   

    

Le symbolisme polaire

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Pour la quarante-neuvième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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Dans ses remarques complémentaires sur le Symbolisme polaire, Abd ar-Razzâq Yahyâ trace des parallèles pour le moins discutables entre la symbolique des lettres de leurs triades :

La transcription arabe du Verbe primordial (OM) dans le Triangle de l'Androgyne :

1 - « Alif »  –  « Wâw »  –  « Mîm »

Les trois noms céleste, terrestre et intermédiaire du Prophète :

2 - « Ahmad » – « Mahmûd » – « Muhammad »

Les trois voyelles des lettres dites faibles – le « fatha », le « damma » et le « kasra » : 

3 - « Alif » – « Wâw » – « Yâ »

Les trois palindromes des lettres arabes qui les contiennent :

4 - « Wâw » – « Nûn » – « Mîm »

Les trois Noms divins en rapport avec les lettres faibles :

5 - « al-Qayyûm » – « ar-Rahmân » – « ar-Rahîm »

Ces parallèles lui permettent cependant de pallier à une disparité assez évidente :

Si le « Alif » du « Wâw » peut être celui d'Ahmâd et le « Yâ » du « Mîm » celui de Muhammad, on ne voit pas trop comment le « Wâw » du « Nûn » pourrait être celui de Mahmûd » si ce n'est par défaut.

La place intermédiaire qu'il donne à Mahmûd reste inconséquente si elle correspond à Celui qui louange et celle de Muhammad à Celui qui est louangé mais ces rapprochements gardent néanmoins un intérêt factuel évident pour ce qu'ils représentent.

Une dernière instance qui les précède est attribuée à la lettre « Hâ » qui est mise en rapport avec le « sukûn » (°) que nous identifions à leurs différents degrés mais qui apparaît ici comme « une désignation symbolique du Non-Manifesté ».

Il serait peut-être possible d'attribuer à cette instance « al-Ḥayy » – le Vivant qui ne meurt pas sur lequel agit incontestablement « al-Qayyûm » – mais la lettre semble plutôt être ici celle de « Huwa » qu'on retrouve à la fin du Nom de majesté : « Allâh ».

La Substance qui Lui est attribuée serait par conséquent « aṣ-Ṣamad » qu'on ne trouve que dans la sourate de l'Ikhlâs (112) à propos de son unité si le fait de Lui attribuer quoi que ce soit n'était en réalité contraire à l'unicité de cette absence de manifestation.

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ – Remarques complémentaires sur « OM » et le Symbolisme polaire d'après des données islamiques (1975)

   

    

Le Temple de la tradition

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Pour la quarante-huitième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« Le Temple de la Tradition – « Bayt ad-Dîn » – est gardé par quatre Piliers – « Awtâd » :

- au moyen du premier Allâh préserve la Foi – « Imân »

- au moyen du second, la Sainteté – « Walâya »

- au moyen du troisième, la Prophétie – « Nubuwwa »

- au moyen du quatrième, la Mission prophétique – « Risâla »

- au moyen de l'ensemble, la Tradition pure – « ad-Dîn al-hanîfî »

Cf. Le chapitre 73 des « Futûhât al-Makkiyya » du Sheykh al-Akbar

« Michel Vâlsan considère [ dans son étude sur les derniers hauts grades de l'Ecossisme ] que ce dernier terme [ « ad-Dîn al-hanîfî » ] se rapporte à « la Tradition primordiale et universelle avec laquelle l'Islam s'identifie en son essence », ...

« ... c'est-à-dire au Centre initiatique suprême.

« La hiérachie de ce Centre correspond elle-même au degré des « piliers du Temple » car ibn Arabî précise expressément que trois des quatre « Awtâd » considérés sont « le Pôle et les deux Imâms » et que le Pôle occupe symboliquement « l'Angle de la Pierre Noire ».

« Dès lors la question se pose de savoir si en vertu d'une similitude avec les cinq fondements « sur lesquels l'Islam a été bâti », il n'y aurait pas lieu d'envisager une fonction suprême située sur un plan supérieur aux quatre autres ...

« ... et distincte par conséquent aussi bien du quaternaire formé par la Foi, la Sainteté, la Prophétie et la Mission prophétique que de la hiérarchie du Pôle et des deux Imâms ?

[ Posée comme telle la question dont la réponse lui semble « indubitablement positive » est biaisée puisque le fondement qui transcende les quatre autres qu'on qualifie comme les piliers des œuvres – la Prière, l'Aumône, le Jeûne et le Pèlerinage – ...

... est précisément l'un des quatre piliers du Temple – le Témoignage qui s'identifie à la Foi dont l'identification avec la Pierre Noire l'oriente vers la station d'Arafa tandis que l'identification du Pôle en pose une seconde.

Or Charles-André Gilis ne répond ici qu'à cette seconde question en affirmant que le Pôle et la « Risâla » correspondent à l'Angle de la Pierre Noire en se référent à sa propre doctrine initiatique sur le Pèlerinage.

Il semble pourtant évident que l'Imâm du Tawhid commence ici par le quatrième Pilier en l'identifiant à la Foi pour remonter ensuite vers la Source à partir de laquelle le Pôle n'occupe que la troisième position qui se retrouve dès lors dans la position du second.

Cette façon de procéder met la Foi dans cette position de transcendance par rapport aux œuvres qui entretient sa proximité avec le Pôle qui s'identifie à la « Walâya ».

Cette évidence est néanmoins explicitement repoussée par Gilis qui l'identifie ensuite au Sceau des saints de Chodkiewicz où la doctrine de la « Walâya » constituerait « la clef de voûte de tout ce qui dans l'œuvre du Shaykh al-Akbar est d'ordre initiatique ». ]

« A propos du quaternaire des « prophètes vivants » correspondant aux quatre « Awtâd », Michel Valsan déclare en effet que « les quatre principes universels que ce quaternaire représente sont dans leur réalité essentielle un seul [ principe ] qui est le Verbe universel ...

« ... résidant au centre du Monde humain » et qu'inversement « ce principe unique manifeste ses attributs par les quatre fonctions primordiales qui apparaissent alors comme l'expression de quatre principes » qui sont justement ceux qui ont été mentionnés tout d'abord. »

Cf. Charles-André Gilis – René Guénon et l'avènement du troisième Sceau – La science des symboles (1991)

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Nous ne pensons pas qu'il s'agit d'une simple querelle d'égo entre les positions respectives de Gilis et de Chodkiewicz : Gilis entend être fidèle à la Prophétie légiférante du Sceau des prophètes là où Chodkiewicz semble plus ouvert au renouvellement de la Tradition universelle.

Gilis s'inquiète en réalité dès 1990 dans l'ouvrage qu'il consacre à Marie de la « Beshara » à laquelle Chodkiewicz aurait fait allégeance à travers la « Ibn Arabî Society » d'Oxford à laquelle il prête « des fins anti-traditionnelles » et un « caractère pseudo-initiatique ».

Il ne semble pas pour autant avoir été tout à fait fermé à un renouvellement légitime qui apparaîtrait inéluctable dans le cadre d'une révolution cyclique dont la date est celle envisagé par la correspondance de René Guénon avec Gaston Georgel – vers 2030.

   

    

Les sept sceaux de l'Apocalypse

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Pour la quarante-septième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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Charles-André Gilis introduit la doctrine des trois sceaux par un extrait du « Dîwân al-Akbar » :

« Je suis le Sceau des saints

Tout comme est attesté que Muhammad est le Sceau des prophètes

Je suis le Sceau particulier

Puisque le Sceau de la Sainteté universelle est Jésus l'Assisté »

Cf. Charles-André Gilis – René Guénon et l'avènement du troisième Sceau – La doctrine des trois sceaux (1991)

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Gilis propose des équivalences qui sont hélas autant d'écueils dans la compréhension des énoncés :

- le Sceau des prophètes devient celui de la prophétie légiférante passant de la « nubuwwa » du Prophète à la « risâla » du Messager

- le Sceau particulier devient celui de la Sainteté muhammadienne passant du général – « 'amma » – au spécifique

Comme cela ne lui suffit pas, il mentionne également le Sceau des engendrés que l'auteur du Sceau des saints – Chodkiewicz – rattacherait au cycle de la « walâya » au détriment du Sceau des prophètes en notant qu'elle coïnciderait avec celle de Jésus.

Ce dernier apparaissant « dans les pas de Seth » coïncide en effet avec le « Qutb az-Zâman » qui succède pendant cent onze ans au « Qutb al-Maktum » qui lui même coïncide avec le Sceau des saints muhammadiens pendant sept générations de trente-trois ans.

Ces périodes sont comme des réceptacles théophaniques qui s'emboitent les uns dans les autres : les sept générations du Pôle caché (231) incluant les cent onze ans du Pôle du Temps (120 + 111) qui inclut à son tour les huit ans attribués à la Parousie du Christ.

Ces deux derniers réceptacles théophaniques coïncident pour ainsi dire avec les cent douze ans qui reviennent à Seth qu'on qualifie de fils de l'Homme par rapport à son ascendance adamique ou de Sceau des engendrés par rapport à sa descendance.

Cette période est elle-même divisée en deux sous-périodes (72 + 40) qui organisent la fin de la Grande Année cosmique de 25.920 ans (360 x 72) dont la dernière période (1/10) s'achève en 1992 jusqu'à l'apparition du jour « trissextile » qui clôture un cycle de 5.500 ans (11 x 500).

Nous avons donc cinq sceaux qui apparaissent ici :

1 - le Sceau des prophètes

2 - le Sceau particulier de la Sainteté générale

3 - le Sceau d'une Sainteté spécifiquement muhammadienne

4 - le Sceau des engendrés

5 - le Sceau de la Sainteté universelle

L'imâm du Tawhid ou le Sheykh al-Akbar qui apparaît ici comme le Sceau particulier de la Sainteté générale s'exprime de cette façon dans le « Dîwân al-Akbar » parce qu'il se considère avant tout comme l'héritier du Christ et du Sceau des prophètes.

Cet affirmation précède son accès au « maqâm » de la Proximité qui conditionne son investiture à la station muhammadienne où il rejoint le Sceau de la Sainteté spécifique à l'invitation du Sceau des prophètes dans la Lumière bleue qui nimbe la chaire de Tamaris.

Mais leur plérôme ne serait être tout à fait complet sans le Sceau du prophète Elie, Yahyâ le Vivant qui introduit comme Précurseur le premier témoin de l'Apocalypse dans son eschatologie : « Lâ Mahdî illa 'Isâ ibn Maryam » – cf. Jean I 21 & Mt XI 14.

Cet ensemble resté longtemps incomplet a fait l'objet par la suite d'investigations qui ont fait apparaître des voies parallèles occidentales et orientales que nous avons organisé par triade eu égard à celle qui apparaît ici chez le Sheykh al-Akbar.

Le septénaire que nous évoquons n'a plus nécessairement cette périodicité qui caractérise les cohortes du Kali Yuga (600) mais comprend néanmoins celles qui s'y chevauchent dans les triades akbarienne et ahmadienne à partir du Christ.

Du point de vue des cohortes du Kali Yuga, on a donc quatre cycles de six cents ans sur une période de 2.400 ans assez semblable à celle des cinq périodes de cinq cents ans qui organisent l'historiographie orientale sur une période de 2.500 ans.

Leurs soldes résiduels – (+ 192) & (+ 250) – coïncident à l'unité près après la quarantaine paradisiaque de Seth puisque leurs points d'origine sont séparés par cent vingt ans (720 - 600) – puis cette unité résiduelle fait encore l'objet d'un redoublement final (2030 - 2032).

   

    

Le nombre des phases

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Pour la quarante-sixième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« La notion de « demeure spirituelle » peut-être précisée aussi par référence aux deux mentions coraniques du terme « manâzil » : ...

- la première figure dans sourate « Yâ Sîn » (S 36 V 39) : « Et pour la lune, Nous avons déterminé des [ « manâzil » ] jusqu'à ce qu'elle devienne comme une vielle branche de palmier » ; ...

- la seconde, dans la sourate « Yûnus » (S 10 V 5) : « C'est Lui qui a fait du Soleil un éclat et de la lune une lumière ; Il en a déterminé les [ « manâzil » ] afin que vous sachiez le nombre des années et calcul du temps ».

« Dans ces versets, les « manâzil » sont assimilées aux « phases » ou aux « stations » parcourues par la lune dans le cycle mensuel.

[ On parle alors de phases « croissante » ou « décroissante » et de « mansions » lunaires. ]

« Ces stations inscrites dans la Sphère céleste appelée pour cette raison « Sphère des stations ou des mansions lunaires – « falak al-manazil » – sont au nombre de vingt-huit.

[ Gilis indique que cette sphère fait partie de la Sphère des étoiles fixes – « falak al-kawâkib » – qui comprend la Sphère solaire avec les cinq planètes et la Sphère sublunaire avec le même nombre de régions dont la plus profonde est celle du Paradis ancestral.

Les mansions lunaires qui s'inscrivent dans la Sphère céleste des étoiles fixes où transitent le Soleil et les planètes appartiennent en réalité à la Sphère terrestre des régions sublunaires tant qu'on leur accorde une valeur sidérale (28) en-deçà de leur réalité synodique. ]

« Même quand elles sont envisagées dans cette perspective cosmologique [ qui s'oppose à leur réalité spirituelle ] les « manâzil » donnent lieu à une interprétation qui les relie encore à un aspect essentiel de [ leur ] révélation coranique, ...

« ... à savoir les vingt-neuf sourate qui portent à leur début les (30) monogrammes formés de (78) Lettres isolées [ dont le nombre relève de la triangulation du nombre de leurs douze lunaisons synodiques. ]

« En effet, Michel Vâlsan a souligné que le nombre vingt-neuf « correspond naturellement à un cycle lunaire » [ dont le nombre des phases est par conséquent celui des heures (24) contrairement à celles de la Semaine dans la succession des jours (14). ]

Cf. Charles-André Gilis – Les clés des (114) demeures spirituelles dans les « Futûhât » d'ibn Arabî – Introduction (1991)

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L'introduction aux clés des demeures spirituelles repose sur le nombre des condescendances (78) mais ne fournit aucune indication sur celui des demeures (114) hormis bien sûr le fait qu'elles correspondent à celui des sourates du Noble Coran.

Ce qui en regard du nombre des Paroles cachées transmises par Jésus à son didyme (114) et des généalogies bibliques en fait un corpus séthien semblable à la Prophétie des papes qu'on peut lire du point de vue des nombres : (114) = (112 + 2) ou (1 + 111 + 2).

Cette lecture ne peut se limiter à son seul point de vue métaphysique puisqu'elle correspond également aux seize semaines de l'apocatastase : (16 x 7) = (112).

Mais d'une certaine façon – du point de vue de la saison primitive de trente-six semaines qui caractérise la période estivale – (36 x 7) = (252) – l'apocatastase se trouve en dehors du séjour paradisiaque qui conditionne sa cosmologie originelle.

Ses stations sont donc bien les demeures d'un retour vers sa patrie ancestrale. La première saison est ensuite divisée en deux parties égales autour du Solstice d'été (2 x 18) avant d'être étendue à la seconde à partir de leurs solstices et de leurs équinoxes.

Ce retour à l'unité emprunte la décade de la Grande Année cosmique de 25.920 ans (360° x 72 ans) en inversant du point de vue des saisons la quadrature du cycle théorisée par la Tetraktys des âges définit par leurs nombres ou pour leurs métaux.

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« Il existe un décalage constant de huit unités entre les (114) demeures [ du Noble Coran ] et les paragraphes » [ du chapitre 559 des « Futûhât » du Sheykh al-Akbar. ]

Cf. Charles-André Gilis – Les clés des (114) demeures spirituelles dans les « Futûhât » d'ibn Arabî – Quatrième [ et dernière ] clé (1991)

Ce décalage reste celui de l'assistance des Noms divins (100) par rapport à la forme du Kawthar d'al-Ḥaqq (108) à propos duquel Gilis mentionne la blancheur insufflée dans l'innocence depuis l'immensité des ténèbres – cf. Jean I 5.

   

    

Le calife de l'Imâm

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Pour la quarante-cinquième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« La signification ésotérique du Califat et sa relation avec le Jour et avec la Prière du Vendredi sont expliquées [ dans le chapitre 322 des « Futûhât » ] de la façon suivante :

« De même, l'imâm s'il ne revêt pas les qualifications de Celui qui l'a établi comme lieutenant [ « Yastakhlifu-hu » littéralement « de Celui qui l'a établi comme Calife » ] s'il ne les réunit pas dans la mesure nécessaire à la satisfaction des besoins de ceux sur lesquels il a été établi, ...

« ... c'est que son califat – « khilâfatu-hu » – n'est pas pas véritable car il doit être l'Unique qui rassemble le Tout – « al-Wâhid al-Majmû' ».

« L'unité qui lui est propre est l'unité de la Synthèse – « ahadiyyat al-Jam' ».

« Le jour qui lui correspond est le Jour du Vendredi qui est la réunion de la Citée opérée autour d'un imâm unique.

« Celui-ci doit être le meilleur récitateur – « aqra'u-hum » – du Coran – c'est-à-dire celui dont la synthèse est la plus grande – « aktharu-hum jam'ran ».

« Les sciences qui lui appartiennent sont les sciences des lumières – « 'ulûm al-anwâr » ; ...

« ... si les sciences des secrets – « 'ulûm al-asrâr » – ne sont pas conférées à celui qui réalise cette Station initiatique, il ne s'en soucie nullement du fait que la prière rituelle est une lumière [ exotérique ] et que la lumière est ce par quoi on est guidé [ extérieurement. ]

« L'imâm doit nécessairement posséder une lumière qui lui donne le dévoilement et lui permet d'avancer en sûreté dans le monde qu'Allâh lui a donné à gouverner.

« En toute ville, en tout pays, en toute assemblée, les aspirations des individus divergent de sorte qu'il faut un chef – « ra's » – qui les rassemble et sous l'autorité duquel ils sont placé.

« C'est pourquoi l'Envoyé d'Allâh – sur lui la Grâce et la Paix – n'envoyait jamais un détachement – même s'il n'était composé que de deux hommes – sans donner à l'un d'eux le commandement [ – l'émirat. ]

« C'est là une Station éminente qui comporte une science qui lui est propre ; celui qui possède cette science est digne d'être imâm. »

Cf. Charles-André Gilis – La prière du Jour de Vendredi – Introduction (1994)

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L'imâm est le calife de l'Imâm et l'émir de son imâmat. Ce qui n'est pas le cas des « ahl al-Bayt » qui assument la continuité muhammadienne de l'imâmat dans son identification transcendante à la Louange de ceux sur lequel s'exerce son émirat.

Le Sceau des prophètes n'apparait à la fin des temps dans le hadith que sollicite Gilis pour établir son califat que comme le « Sayyid an-Nâs » qui est l'équivalent du « Sieur » – le Cid de notre civilité médiévale qui exprime l'apogée de cet émirat.

En amont de ce champ liturgique où le politique s'inclut au nom de la lieutenance prophétique, le califat adamantin revient à celui vers lequel s'oriente l'imamat de la Louange dans la révélation apocalyptique de la lieutenance divine de Sayyidina 'Isâ ibn Maryam.

Cette lieutenance divine correspond à la « anâniyya » de Sayyidina 'Isâ que les Oraisons métaphysiques du Sheykh al-Akbar attribue à Moïse mais qui revient par là même dans sa filiation au prototype abrahamique de l'imamat prophétique – cf. S 2 V 124 :

« En vérité, je vais t'établir comme Imâm pour les hommes. »

Allâh – précise le Sheykh al-Akbar – n'a pas dit « comme Calife » puisqu'il réserve ce titre à Adam et à Dâwûd qui ne peut revenir après eux qu'au Christ du fait de sa conformité dans le récit coranique à la création adamique – cf. S 2 V 30 & S 38 V 26 + S 3 V 59.

Contrairement à ce que semble vouloir faire accroire Gilis pour conforter sa théorie sur le califat ésotérique, celui de l'imâm ne désigne pas sous son émirat le substitut du modèle adamantin mais bien l'imamat abrahamique du Prophète dont il est lui même le calife.

Quant à la lieutenance prophétique du Sultan qui s'actualise dans le champ politique, elle se limite à la fonction légiférante du Messager d'Allâh dans des modalités d'applications circonstancielles qui n'engagent pas l'imamat de Sceau des prophètes.

   

    

Les études traditionnelles de l'Akbariyya

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Pour la quarante-quatrième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« Le refus de prendre en compte certains éléments essentiels de l'enseignement de René Guénon [ et ] les restrictions nécessairement imposées de ce fait à l'autorité de Michel Vâlsan nous obligent à rappeler ici que l'œuvre guénonienne a bénéficié [ ... ]

« ... d'une « baraka » d'origine akbarienne qui légitime et justifie pleinement au regard du « tasawwuf » les modes d'expression qui lui sont propres et qui explique également une certaine finalité islamique présente dans l'ensemble de ses ouvrages.

« [ Michel Vâlsan ] déclarait à ce propos [ dans L'islam et la fonction de René Guénon ] : « Il y a entre l'enseignement de René Guénon et [ celui du Cheikh al-Akbar ] plus qu'une simple concordance naturelle entre des métaphysiciens véritables.

« Il y a là encore une relation d'un ordre plus subtil et plus direct du fait que René Guénon reçut son initiation islamique de la part d'un maître qui lui-même était nourri à l'intellectualité et à l'esprit universel du Cheikh al-Akbar : il s'agit du Cheikh égyptien Elish el-Kebir ».

« On sait que cette « baraka » akbarienne fut transmise à René Guénon par l'intermédiaire d'abd al-Hâdî – le suédois John Gustav Agelii – au sujet duquel Michel Vâlsan précisait également : ...

« Abdul-Hâdi étant mort en 1917 à Barcelone, René Guénon resta seul en Europe à continuer et développer dans une perspective totalement universelle l'œuvre esquissée [ dès 1907 ] par les [ études akbariennes de ] l'Akbariyya ...

« ... jusqu'à ce que ses écrits aient suscité d'autres intellectuels dont les plus importants se groupèrent progressivement autour [ des études traditionnelles ] du Voile d'Isis ; ...

« ... et il concluait en disant : « L'idée traditionnelle telle qu'on la connaît de nos jours en Occident à la suite de René Guénon a ainsi historiquement une sûre origine islamique et akbarienne. »

Cf. Charles-André Gilis – Un océan sans rivage et la doctrine ésotérique du califat – Conclusion (1994)

   

    

La prière universelle

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Pour la quarante-troisième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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Dans le recueil que Gilis consacre à ses études complémentaires sur le Califat, il compare les trois mouvement de la Prière universelle : ascension – inclinaison – prosternation  aux trois « Gunas » de la tradition hindou : « Sattwa » – « Raja » – « Tamas ».

Ce qu'une lecture critique de l'introduction aux doctrines hindoues de René Guénon aurait pu dire à propos des castes traditionnelles est certainement valide pour ces correspondances quand elles sont mises en relation avec la Prière universelle.

Mais cela suppose également une identification de la force primordiale qui préside à la différentiation de ces tendances avec une assise que nous avons qualifié de prosternation silencieuse et qui reste en accord avec sa puissance latente non manifestée.

Nous n'identifions l'inclination que comme une forme de prosternation en distinguant dans sa descente la génuflexion de celles du tronc, du torse, du cou ou des paupières pour sa forme la plus intériorisée quand celle des sept appuis est la plus explicite.

Les sept appuis sont ici ceux des pieds, des genoux, des mains et du front qui réalisent la forme la plus accomplie de sa tendance que nous mettons sur le même niveau que celle de son ascension où la posture droite quand on est debout n'en garde que deux.

La forme horizontale – « raja » – que Gilis identifie à l'inclinaison est par conséquent au-delà de la prosternation telle qu'on la retrouve pour le christianisme dans les rites d'ordination et de consécration ou pour l'adoration de la Sainte Croix du Vendredi Saint.

C'est également celle qui se pratique assez couramment pour la forme tantrique du bouddhisme mahâyâna en signe de vénération envers le Bouddha et son Boddhisattva –Padmasambhava – et d'une façon plus générale dans le rite oriental de la pérégrination.

C'est de toute évidence une posture d'abandon sans appuis où le corps est étendu par terre de tout son long et dont la signification profonde rejoint ce que nous pouvons dire d'une assise silencieuse quand elle accède à une forme de contemplation.

La pérégrination est en effet une prière en mouvement quand on lui assigne un but religieux et la prière une pérégrination immobile quand elle s'engage au-delà des rivages de la méditation dans le monde transcendant de la vision du Temple où elle se pratique.

Ces mouvements sont mis en rapport avec la lettre « Alif » pour l'ascension, « Ḥâ » pour la prosternation, « Mîm » pour l'élongation et « Dâl » pour l'assise – le Tout formant le nom céleste du Prophète qui exprime sa Louange : « A.Ḥ.M.D ».

Le triangle de l'Androgyne transmit par le Sheykh abd al-Wâhid au Sheykh abd al-'Azîz met la lettre « Dâl » (4) et la lettre « Mîm » (40) sur le même niveau qui forme avec le mot « ad-Da'im » une image symbolique du damier maçonnique – « D.A.M ».

La lettre « Ḥâ » (8) qui s'incère dans le mot « Ahâd » pour l'Unité principielle – « A.Ḥ.D » – se retrouve par conséquent au même niveau que la lettre « Wâw » (6) qui s'incère dans la transcription arabe du Verbe primordial – l'Amîn : « A.W.M » (OM).

L'élongation reste une expression paroxysmique de l'inclinaison dans la prière rituelle où elle exprime une position médiane entre la prosternation et l'ascension dont le sens s'inverse quand l'Alif originel descend du sommet de son esseulement.

L'Alif nécessite en effet un rattachement pour s'orienter vers le haut – ce qui a bien sûr un sens initiatique évident où le mouvement initial du Principe dans sa descente reste au contraire celui de la prosternation quand elle accomplit Son oraison.

Ibn Arabî considère néanmoins que l'inclinaison dont nous avons déjà dit qu'elle est suffisante si elle est suffisamment profonde est le meilleurs de la prière parce qu'elle se situe dans une position intermédiaire entre les extrêmes.

II est également remarquable qu'au niveau intermédiaire du triangle de l'Androgyne, la médiane qui s'étend entre les lettres « Ḥâ » (8) et « Wâw » (6) reproduit du point de vue des nombres une complémentarité qui est celle de la décade (10) et du quaternaire (4).

La décade est toujours celle d'un Principe supérieur représenté ici par l'Alif d'Adam qui exprime son unité et le quaternaire celui d'un damier représenté par les lettres « Dâl » (4) et « Mîm » (40) dont les nombres correspondent avec leur principe – « A.D.M ».

Leur somme (44) garde par ailleurs la valeur de l'Androgyne quand on attribue au « Mîm » final la valeur de son rang (24) où le Principe inférieur en-deçà du miroir de sa médiane est l'unité du « Alif » d'Eva – « Ḥ.W.A » – qui exprime sa lieutenance califale.

Cette lieutenance est celle d'Adam et de l'androgynie qu'il partage avec Eve – rien ne nous autorise à l'étendre vers ceux dont les initiales correspondraient avec les lettres de son nom  et rien ne démontre que Guénon ait voulu leur donner une telle extension.

Ce qui nous semble le plus remarquable et le plus évident, c'est qu'il a voulu y inscrire une forme de complémentarité entre la métaphysique orientale représentée par la forme arabe du Verbe primordial (OM) et celle du « tasawwuf » arabo-islamique de l'Unité.

Cf. Charles-André Gilis – Les mouvements de la prière universelle (1994)