Les deux sceaux des deux témoins

...

« Concernant le second [ le premier étant le le Sceau des prophètes ] ibn Arabî est catégorique : c'est Jésus qui pour lui [ et pour nous ] est le Sceau de la sainteté universelle.

« Il y a fait deux sceaux [ non seulement dans la succession des cohortes du kali-yuga mais du vivant du Sheykh al-Akbar où ceux-ci se distinguent de ceux que nous venons d'évoquer comme « second » et « premier » ] ...

« ... l'un par lequel Dieu scelle la sainteté en général ...

« ... et l'autre par lequel il scelle la sainteté muḥammadienne.

[ L'un désigne le Sheykh al-Akbar par rapport à l'héritage du « second » et du « premiers », l'autre celui qui voulu rester caché parmi les « awtâd » qui soutenait leur pôle à Fès en 594.

Les deux fonctions du Sheykh Aḥmad at-Tijânî comme Sceau des saints – « Khatm al-awliyâ' » – et comme Pôle caché – « Quṭb al-maktum » – recouvrent par conséquent pour des raisons cycliques évidentes tout le prisme de ces possibilités. ]

« Quant à celui qui est le Sceau de sainteté d'une manière absolue, c'est Jésus.

[ Jésus est donc à la fois le Sceau d'une sainteté universelle et celui de la sainteté la plus absolue. ]

« Il est le saint à qui appartient par excellence la fonction prophétique non légiférante à l'époque de cette Communauté [ qu'Addas identifie à la communauté musulmane ] car il est désormais séparé de la fonction de prophète législateur et d'Envoyé – « Rasûl ».

[ Ce qui ne fait pas de l'akbarisme un « islam christianisé » imaginé par Miguel Asîn Palacios en 1931 mais plutôt ce « christianisme islamisé » qui est le nôtre.

Quant à la fonction de prophète législateur ou de messager du Christ nous n'y croyons guère et c'est sans doute parce qu'elle est peu crédible que le Sheykh al-Akbar la considère « désormais » comme séparé de celle du prophète non-légiférant – « Nabî ».

Par ailleurs, c'est précisément parce qu'elle n'a pas lieu d'être que la gnose syro-phénicienne du Galiléen a été recouverte par ses apôtres d'une religion judéo-chrétienne dont le paradigme n'est ici recevable qu'en deçà de sa perspective eschatologique. ]

« Lorsqu'il descendra à la fin des temps, ce sera en qualité d'héritier et de Sceau et il n'y aura après lui aucun saint à qui appartienne la prophétie générale. [ ... ]

[ On ne nous dit pas quelle est la nature de cet héritage mais il y a tout lieu de penser qu'il s'agit ici de celui d'Adam comme « manou » d'un nouveau « manvantara » – d'un nouveau cycle d'humanité caractérisé par la grande année cosmique du cycle de l'écliptique.

La fermeture de la prophétie générale – celle du « nabî » – est ici semblable à celle du Sceau des prophètes sur la prophétie légiférante – celle du « rasûl ». ]

« En ce qui concerne le Sceau de la sainteté universelle après laquelle il n'y aura plus de saint, c'est donc Jésus et nous avons rencontré nombre de saint qui étaient sur le cœur de Jésus ou d'un autre des Envoyés. »

[ Définition exemplaire de l'universalité de cette sainteté où « un autre des Envoyés » fait référence à Moïse qui se trouve « sous le Rocher » – c'est-à-dire à l'ombre du Christ.

La sainteté qui prend fin n'est évidemment pas cette sainteté générale mais celles particulières ou spécifiques qui s'achèvent avec sa parousie.

C'est celles qui se sont manifestés avec le « Quṭb az-Zaman » (1942), le Padre Pio (1968) et le pape Luciani (1978) dans tous les ordres d'une sainteté spécifiquement muḥammadienne ou spécifiquement chrétienne.

« Avec le troisième Sceau [ mais nous devons considérer qu'il ne s'agit ici que d'un aspect particulier du second dans la perspective exhaustive des deux témoins de l'Apocalypse de saint Jean où Addas inverse curieusement ses paragraphes ] ...

« ... la « walâya » sera définitivement close [ pour toute sainteté spécifique. ]

« Ce troisième Sceau ne sera d'ailleurs pas seulement le dernier des saints [ ... ] mai aussi le dernier des hommes à naître en ce monde [ selon son prototype adamique. ]

« Le dernier-né du genre humain sera sur les pas de Seth – « 'alâ qadam » – et détiendra ses secrets. Aucun enfant ne naîtra après lui dans le genre humain [ tel que nous le connaissions. ]

« C'est lui qui est le Sceau des [ engendrés ] – « Khatm al-awlâd ». Il aura une sœur qui naîtra en même temps que lui mais elle sortira avant lui et lui après elle.

[ Ce qui était déjà le cas d'Apollon avec Artémis et qui marque ici la restauration des polarités stellaires originelles du Soleil et de la Lune sur leurs genres. ]

« La tête de ce Sceau sera placée près des pieds de sa sœur. Le lieu de la naissance sera la Chine et sa langue sera celle des gens de son pays. [ La langue syriaque ou orientale comme manifestation solaire de sa polarité féminine. ]

« La stérilité se répandra chez les hommes et les femmes [ de l'ancienne race ] et l'on verra se multiplier les mariages [ ou les accouplements ] [ sans naissance. ]

« Il appellera les hommes à Dieu et ils ne répondront pas à son appel. Lorsque Dieu saisira son âme et celles des croyants de son époque, ceux qui subsisteront après lui seront pareil à des bêtes [ possédées par des djinns. ]

« Ils ne tiendront compte ni de la licéité de ce qui est licite ni de l'illicéité de ce qui est illicite. Ils obéiront à la seule autorité de [ leur ] nature animale, ne suivant que la passion affranchie de toute raison et de toute Loi sacrée.

« Et c'est sur eux que se lèvera l'Heure. » [ ... ]

Cf. Claude Addas – Ibn Arabî ou la quête du Soufre Rouge – L'élection – Cordoue : la grande vision (1989)

Nous sommes ici avec les deux sceaux des deux témoins dans les triades akbarienne et aḥmadienne qui les articulent à travers les cycles d'un « tasawwuf » islamo-chrétien :
   

Akbarienne	'Isâ	Muḥammad	Muḥyi'd-Dîn
Aḥmadienne	Muḥammad	Muḥyi'd-Dîn	at-Tijânî

   
Ce qui suppose une similitude dans un champ strictement chrétien avec les triades pythagorique et chrétienne à travers les cycles d'une métaphysique hermétique :
   

Pythagorique	Pythagore	Auguste	Grégoire
Chrétienne	Jésus	Grégoire	François

   
Similitude qui trace la figure de l'octogone occidental à travers l'axe de sa triade orientale :
   

Orientale

Vajradhara

Padmashambava

Nichiren

   
Les cinq triades se déplacent dans leur « kalpa » à travers les quatre cohortes de leur « kali-yuga » en réalisant la quadrature de son « manvantara ».

   

    

L'assemblée des prophètes

...

« 586, 594, 598 [ Cordoue, Fès, La Mecque ] : la destinée spirituelle d'ibn Arabî s'ordonne autour de ces trois dates » [ et de ces trois lieux. ]

« Pour quel motif les Élus de Dieu [ l'assemblée des prophètes ] sont-il rassemblés à Cordoue ?

« D'après l'épisode rapporté dans le « Rûḥ al-quds », ce serait pour assister aux derniers moments du Sheykh [ abû Muḥammad Makhlûf ] al-Qabâ'ilî.

« Il existe cependant une autre raison qu'ibn Arabî [ ... ] n'a révélée nulle part dans son œuvre ; il [ l'aurait ] confiée en revanche à certains de ses disciples qui – de génération en génération – se [ seraient transmis ] le secret de la Grande Vision de Cordoue.

[ C'est nous qui mettons l'assertion au conditionnel. ]

« Parmi eux [ ... ] quelques uns ont laissé des témoignages écrits. » [ ... ]

« ... C'est Mu'ayyad ad-Dîn Jandî (700) qui le premier nous dévoile ce mystère dans un ouvrage consacré [ « justement » ] au commentaire des « Fuṣûṣ al-ḥikam » [ dont Addas identifie le nombre des sagesses (27) à celui des prophètes (24). ]

« Jandî est [ ... ] le disciple de Qûnawî qui [ ... ] fut élevé dés son plus jeune par le Sheykh al-Akbar [ et par conséquent le seul témoin direct de sa destiné. ]

« Abdu'l-Razzâq Qâshânî (730) – disciple de Jandî – puis Dâwûd Qaysarî (751) – disciple de Qâshânî – répéteront à leur tour dans leur commentaire respectif des « Fuṣûṣ » cette même [ assertion ] :

« Les prophètes et les Envoyés de Dieu se sont rassemblés en l'honneur d'ibn Arabî pour le féliciter d'avoir été désigné pour être le « Sceau de la sainteté » [ « Khatm al-walâya » ] l'Héritier par excellence du sceau des prophètes. »

Cf. Claude Addas – Ibn Arabî ou la quête du Soufre Rouge – L'élection – Cordoue : la grande vision (1989)

Pieuse assertion qui engage les commentateurs sauf le premier – Qûnawî – et qui par conséquent n'offre aucune garantie puisque l'intéressé lui-même n'en parle pas.

Ibn Arabî marchait dans les pas de Isâ – « 'alâ qadam » – et venait de s'engager dans ceux de Mûsâ quand l'assemblée des prophètes lui apparu – sans doute sous l'influence du Sheykh al-Qabâ'ilî dont il avait pressenti le décès.

La vision des prophètes n'est pas encore le lieu de l'investiture mais celui de cet héritage qui le lie au Sceau des prophètes comme à celui du Messie ; et celle de Damas qui l'achève quarante-deux ans (628) plus tard le rendra semblable à Moïse.

Pour l'investiture du Sheykh al-Akbar au Sceau de la sainteté nous la situons à Fès dès 594 comme ibn Arabî en fit la confidence à son disciple le plus assidu – Ismâ'îl ibn Sawdakîn an-Nûrî (646).

   

    

La conjonction évanescente

...

« Ibn Arabî venait de quitter Fès où il avait commis l'imprudence de révéler un secret divin [ ... ] à de nombreux compagnons :

« Dieu m'avait communiqué l'un de Ses secret à Fès en 594. Je l'avais divulgué, ignorant qu'il était de ces secrets divins qu'on ne communique pas.

« J'en fus blâmé par le Bien-Aimé et je gardai le silence pour toute réponse. Finalement je Lui dit : « Règle ce problème auprès de ceux à qui j'ai confié ce secret puisque Tu es jaloux. Tu en as le pouvoir, moi pas ! »

« Je l'avais confié à environ dix-huit hommes. Il me dit : « Je me charge de cela. » Ensuite – alors que je me trouvai à Ceuta – Il m'informa qu'il avait ôté ce secret de leur poitrine et les en avait dépossédés.

« Je dis à mon compagnon – 'abdu'Llâh [ Badr ] al-Ḥabashî : « Dieu m'informez qu'il a fait telle ou telle chose. Allons à Fès constater cela par nous-même. »

« Je m'y rendis donc et lorsque ces personnes vinrent me voir, je constatai que Dieu les avait effectivement dépossédées de ce secret. »

« Cette vérification faite, ibn Arabî quitte Fès pour rentrer en Andalousie en compagnie d' al-Ḥabashî. »

Cf. Claude Addas – Ibn Arabî ou la quête du Soufre Rouge – Fès – L'ascension (1989)

Une œuvre du Sheykh al-Akbar rédigée dès 595 nous permet de supposer que ce secret est celui du Phœnix stupéfiant – « 'Anqâ' mughrib » – et du Soleil de l'Occident – « Shams al-Maghreb » – dans le microcosme de l'Homme parfait – « al-Insân al-kamil ».

Gérald T. Elmore le traduit en 1995 par « the fabulous Gryphon » – le Griffon étant une chimère avec une tête d'aigle et un corps de lion – mais c'est au « Fatâ » qu'il renvoi dans la suite de ses visions en 598 :

« Tandis que j'accomplissais les circumambulations [ autour du Temple antique ] en récitant les formules de glorification, de louange, de [ magnificence ] et [ d'unification ], ...

« ... tantôt embrassant la Pierre noire, tantôt touchant l'Angle yéménite [ ou ] m'approchant du Mur de multazam ...

« ... je rencontrai – alors que je me trouvai en extase devant la Pierre noire – le Jouvenceau évanescent, le Parlant silencieux, Celui qui n'est ni vivant ni mort, le Composé simple, l'Enveloppé enveloppant. »

Il se présente ensuite à lui comme la conjonction de la Connaissance, du Connu et du Connaissant, de la Sagesse, du Sapiential et du Sage n'ayant d'autre science que celle d'elle-même.

Cf. Claude Addas – Ibn Arabî ou la quête du Soufre Rouge – Le grand pélerinage – Voyage au centre de la terre (1989)

« Qui est ce « Jouvenceau » ? [ S'interroge Addas : ] tantôt désigné comme un ange et tantôt comme un être humain [ dont il a la face. ]

« Personnification de l'Esprit Saint » comme l'écrivait Michel Vâlsan [ ou ] Double lumineux, Jumeau céleste d'ibn Arabî lui-même comme le pense Henry Corbin.

[ La gémellité et la duplication étant ici particulièrement mal choisis pour décrire une triple conjonction dont l'évanescence exclut précisément qu'elle ne soit que celle d'ibn Arabî en lui-même. ]

« Éblouissante théophanie survenue au lieu même que Dieu désigne comme Sa maison [ mais où aucun éblouissement n'est évoqué si ce n'est sous la forme stupéfiante d'un Phœnix renaissant de ses cendres. ]

« Ces interprétations [ qui ne sont tout simplement pas fidèle à ce qu'elles décrivent ] ne sont pas contradictoires. Ce face à face – en tout cas – illumine pour le sheykh al-Akbar sa propre réalité essentielle [ qui n'est dès lors plus seulement la sienne. ]

« Mais [ ce vis-à-vis ] n'est pas le premier : déjà dans son « Kitâb al-Isrâ' » [ qui évoque les expériences visionnaires du Maghreb ] au début de [ son ] Voyage nocturne sur les traces du Prophète, ...

« ... Muḥyî'd-Dîn [ rencontre ] le « Jouvenceau » qui [ l'interpelle ] en ces termes : « Tu es toi-même le nuage qui voile ton propre Soleil ! Connais donc la Réalité essentielle de ton être ! »

   

    

482

   
Les portes de la troisième enceinte sont ouvertes vers l'Orient

   

   

Vivification de la Pierre et paréidolie du Fatâ

    

Les quatre piliers du Pôle

...

Nous disons que la prière du milieu est celle de la nuit puisque les hommes du désir ardent qui les réalisent prient dit-on la nuit comme le jour.

Elle n'en est pas moins perçue comme l'une des cinq qu'ils accomplissent passant du pentagone à la pyramide où leur Pôle n'est plus seulement parmi eux leur compagnon mais comme au-dessus qui les surplombe.

De ce point de vue là, les deux « malâmiyya » du désir ardent qu'ibn Arâbi rencontre à Fès sont aussi d'entre les quatre « awtâd » dont il est le Pôle ici comme à Damas dès qu'il en trace la figure :

- abû 'abdu'Llâh al-Mahdawî

- Ṣâliḥ al-Barbarî

- ibn Ja'dûn al-Ḥinawî

- Ashall al-Qabâ'ilî

Dans le voyage nocturne qu'il accomplit au cœur de leurs prières, ibn Arabî reçoit d'Idris au quatrième ciel où il le rencontre l'héritage muḥammadien et d'Aaron au cinquième ciel l'héritage parfait qu'on pourrait dire chrétien.

Ce récit visionnaire qui est celui du chapitre 367 des « Futuhât » retranscrit par Claude Addas dit à sa façon le passage par le désir ardent du compagnon qui accède entre ses frères à la position polaire.

« Quant au Sceau de la sainteté muḥammadienne qui est le Sceau particulier de la sainteté propre à la communauté apparente de Muḥammad ...

[ Et nous ne sommes évidemment plus dans l'apparence qu'Addas qualifie d'historique quand nous qualifions de chrétien l'héritage parfait que le Sheykh al-Akbar reçoit d'Aaron au cinquième ciel. ]

« ... j'ai su ce qui le concerne à Fès – au Maroc – en 594.

« Dieu me l'a fait connaître et m'a montré le signe de sa fonction ; toutefois je le nommerai pas. » [ Ce qui s'accorde avec les supplications d'ibn Ja'dûn qui le supplie de ne pas trahir son anonymat. ]

« Il est vivant à notre époque. Je l'ai connu en 595. J'ai vu le signe de sa fonction que Dieu a caché à Ses serviteurs et qu'il m'a dévoilé à Fès de sorte que je sus qu'il était le Sceau de la sainteté ... » [ celui d'une sainteté spécifiquement muḥammadienne. ]

Addas cite longuement le « Diwân » de Tunis où l'Imâm du Tawḥîd se décrit comme l'Héritier de la science de Muḥammad et le totalisateur des voies précédentes – celles de Moïse et de Jésus – comme Sceau des saints de Muḥammad.

Sa spécificité – Sceau spécifique dans les déserts et les cités – n'en fait pas le Sceau muḥammadien dans son sens le plus apparent comme suffit à le démontrer les témoignages qui nous sont rapportés mais seulement dans son sens le plus général.

Faute de pouvoir les distinguer, Addas en est réduite à supposer un « lapsus calami » entre les dates qui évoquent la réalisation de la fonction quatre ans après 590 et le témoignage où celui qu'il a rencontré vivait à Fès un an plus tard en 595.

Reste que cette confusion entre l'apparent et le général s'inscrit à son tour dans une sorte de duplication où les événements de Fès se répètent à Damas vingt ans plus tard dans un autre contexte où Alep semble avoir remplacé Séville.

« Faut-il croire [ ... ] que le même événement se serait reproduit plusieurs fois » s’interroge Addas en évoquant les visions de Cordoue (586) et d'Algésiras (589) préfigurant leur réalisation à Fès (594) qu'ordonne les illuminations de La Mecque (598).

Cf. Claude Addas – Ibn Arabî ou la quête du Soufre Rouge – Fès – L'ascension (1989)

Il y a toutefois une continuité dans la réitération et le passage des quatre aux quatorze avec le soutient des sept d'Alep et des siens dans l'effet du voyage.

   

    

Les cinq du désir ardent

...

« Le Sheykh al-Akbar affirme [ ... ] qu'abû 'abdu'Llâh al-Mahdawî était d'entre les « malâmiyya » et qu'il appartenait à la catégorie spirituelle des hommes du désir ardent – « ahl al-ishtiyâq ».

« Ces hommes qui ne sont jamais plus de cinq sont les hommes des cinq prières obligatoires : « Chacun d'eux réalise pleinement l'une des cinq prières obligatoires [ ... ]

« C'est par eux que Dieu préserve l'existence du monde ; leur verset du Livre est : « Observez les (5) prières et la prière du milieu » [ de la nuit ] [ S 2 V 238 a ] ; ...

« ... ils ne cessent jamais de prier, de nuit comme de jour. [ Ce qui laisse supposer qu'il s'agit bien de la prière surérogatoire de la nuit et non l'une des cinq. ]

« Ṣâliḥ al-Barbarî que j'ai connu et dont j'ai été le compagnon jusqu'à sa mort était [ l'un ] d'entre eux ainsi qu'abû 'abdu'Llâh al-Mahdawî de Fès dont j'ai [ aussi ] été le compagnon. »

« En outre, il indique – dans le « Rûḥ al-quds » – que durant soixante ans al-Mahdawî ne tourna jamais le dos à la « qibla », ce que corrobore le récit du « Tashawwuf » [ de Tâdilî ...

« ... qui rapporte ] qu'il préserva la population de Fès [ « où il mourut en 595 / 1198 » ] de la famine en lui distribuant du blé et qu'il passa quarante ans dans la Grande Mosquée assis en direction de la « qibla ».

Cf. Claude Addas – Ibn Arabî ou la quête du Soufre Rouge – Fès – « Fais-moi lumière » [ et ] Une « face-sans-nuque » (1989) :

« Ibn Arabî effectua trois voyages à Fès : tout d'abord en 591, puis en 593 – il y restera cette fois au moins jusqu'en 594 – et enfin en 597 avant de se rendre à Tunis d'où il quittera définitivement l'Occident musulman. » [ ... ]

« Ibn Ja'dûn [ al-Ḥinawî ] et Ashall al-Qabâ'ilî [ était à Fès ] tous les deux d'entre les [ quatre ] Piliers [ « awtâd » ] et – a fortiori – d'entre les « malâmiyya » [ qui sont «  les Cachés, les Purs ... occultés parmi les hommes ... » – le second étant le Pôle. ]

Ce qui nous a laissé penser que le premier pouvait être le Sceau muḥammadien que le Sheykh al-Akbar dit avoir rencontré à Fès en 594 – le dévoilement du Pôle datant de 593.

Ce qui ne change rien à l'énigme de la fonction puisque l'Imâm du Tawḥîd s'identifie lui-même dans son « Dîwân » au Sceau des saints, le qualifiant de « spécifique » – ce qui pour nous veut dire « muḥammadien » en l'opposant au « général ».

C'est du moins ce que transcrit Addas quand la sainteté « générale » que nous qualifions d'absolue ou d'universelle caractérise « Jésus l'Assisté ».

Mais qu'elle soit « spécifique » ou « générale », elle ne serait être spécifiquement « muḥammadienne » à partir du moment où son héritage est à la fois celui du Messie et du Sceau des prophètes – le « Hashimite ».

Et c'est par rapport à la sainteté spécifiquement « muḥammadienne » du « Quṭb al-Maktum » que se différencie la spécificité « générale » de ces héritages où elle ne lui est pas pour autant étrangère puisqu'elle la comprend dans sa généralité.

Quant au Pôle, on le qualifie ici de « Pôle du temps ». Ce qui recouvre sans doute une fonction cyclique qui n'est pas seulement celui du pôle qui est « le Pôle de son époque » tandis qu'en tant que tel il souhaitait rester anonyme.

Addas écrit que si ibn Arabî avait eu à choisir un nom symbolique pour la ville de Fès, il l'eût sans doute appelée « Nûr » en rapport avec la Demeure de lumière à laquelle il accède lors de son séjour dans la mosquée al-Azhar où il se compare à une sphère.

Or si c'est là qu'il rencontre le Pôle, c'est aussi le nom qu'Hampâté Bâ fait correspondre à la ville de « Nioro » au Mali quand le Chérif Hamallâh accède en présence du Sheykh Muḥammad Lakhdar à la station du « Quṭb az-Zaman » au début du XXe siècle.

   

    

Les immobilités bleues

...

« ... à la fin de muḥarram 627 / en décembre 1229 le Prophète [ vint ] trouver [ ibn Arabî ] et lui [ remettre ] le livre des « Fuṣûṣ al-ḥikam » – les « Chatons des sagesses » :

« J'ai vu l'Envoyé de Dieu dans une vision de bon augure qui me fut accordée pendant la dernière décade du mois de muḥarram en l'an 627 à Damas – que Dieu la protège !

« Dans sa main, il tenait un livre et il me dit : « Ceci est le livre des « Fuṣûṣ al-ḥikam ».

« Prends-le et apporte-le aux hommes afin qu'ils en tirent profit. »

« Je répondis : « J'écoute et j'obéis à Dieu, à Son Envoyé et à ceux qui parmi nous sont détenteurs du commandement » ainsi qu'il a été prescrit. [ S 4 V 59 ]

« J'entrepris donc de réaliser ce souhait. A cette fin, je purifiai mon intention et mon aspiration en vue de faire connaître ce livre tel que me l'avait assigné l'Envoyé de Dieu sans rien y ajouter ou en retrancher. [ ... ]

[ L'ajout et le retranchement rappellent ceux de l'Apocalypse de Saint Jean – XXII 18 et 19 – promis à l'ajout des fléaux et au retranchement de l'arbre de Vie et de la Cité sainte. On peut considérer les « Fuṣûṣ al-ḥikam » comme l'Apocalypse du Sheykh al-Akbar. ]

« Je n'énonce rien qui n'ait été projeté vers moi, je n'écris rien que ce qui m'a été inspiré. Je ne suis ni prophète ni envoyé mais simplement héritier ; et je laboure pour la vie future. »

[ On note que le Sheykh al-Akbar ne revendique pas la prophétie non légiférante que lui prête les akbabiens depuis l'émir abd al-Kader et que l'héritage renvoi pour le Sceau général de la sainteté ceux du Christ et du Sceau des prophètes. ]

« Suivent vingt-sept chapitres qui font référence à vingt-sept sagesses divines particulières octroyées à vingt-sept prophètes.

« Ces derniers – qui pour vingt-cinq d'entre-eux correspondent aux prophètes mentionnés dans le [ Noble ] Coran – ...

[ « Les deux prophètes qui font l'objet d'un chapitre dans les « Fuṣûṣ » et qui ne sont pas coraniques sont Seth et Khâlid ibn Sinân. » ]

[ Leur caractère prophétique n'est donc ici qu'une appréciation de Claude Addas. ]

« ... représentent les vingt-sept types prophétiques majeurs auxquels se rattache la longue série des « anbîyâ' » envoyés aux hommes depuis Adam jusqu'à Muḥammad. »

Cf. Claude Addas – Ibn Arabî ou la quête du Soufre Rouge – Damas, « refuge des prophètes » – Le rendez-vous des deux sceaux (1989)

Depuis Adam (1) et jusqu'à Muḥammad et Khâlid (2) qui ferment ici la série des vingt-quatre détenteurs d'une Sagesse qui ne sont pas forcement des prophètes coraniques.

Seth et Khâlid qui eût été prophète si son peuple ne l'avait pas rejeté ne sont pas coranique et Luqmân dont la Sagesse est proverbiale n'est pas tenu pour prophète.

Mais on tiendra Adam et Muḥammad pour prophète dans la série des vingt-quatre prophètes coraniques avec Élisée qui ne reçoit pas ici de « type prophétique » mais qu'on peut identifier sans toute à celui d’Élie.

Vingt-quatre donc comme le nombre des heures ou des avatars de Vishnu et comme celui des versets coraniques qui font la mention d'Adam ou de Jésus – un autre les comparant l'un à l'autre du point de vue leur création – S 3 V 59 a :

« Pour Dieu, l'origine de Jésus est similaire à celle d'Adam. »

Mais la plus surprenante de ces sagesses reste celle d'Uzayr – il s'agit vraisemblablement d'Esdras – au cœur de cet ouvrage (14) que le Noble Coran compare lui aussi à Jésus en empruntant le point de vue de leurs disciples respectifs – S 9 V 30 a :

« Les Juifs disent : « Uzayr est le fils de Dieu ! »

et les Chrétiens disent : « Le messie est le fils de Dieu ! »

Assertions dont la première ne s'entend guère qu'en comparaison avec la seconde.

« [ La nuit du jeudi 20 rabî al-awwal 628 / 1231 ] restera pour ibn Arabi celle où Dieu lui parla [ « sans intermédiaire » ] comme Il parla à Moïse « dans la plaine bénie » [ S 28 V 30 ] et [ ce ] « dans un espace grand comme la paume de la main » ...

[ Il doit s'agir de la manne céleste – la rosée du matin – qui délimite à l'aube un espace entre la nuit et l'aurore où elle s'évapore et grâce à laquelle les hébreux purent se désaltérer en la recueillant dans la paume de leur main. ]

« ... en un langage qui ne ressemble [ à aucun ] langage créé [ mais ] que comprend celui qui l'entend [ par ] cela même qui est prononcé.

« De ce qu'il me dit, je compris notamment ceci : « Sois un ciel de révélation, une terre de source et une montagne d'immutabilité » – « samâ' waḥyy » / « arḍ yanbû' » / « jabâl taskîn ».

[ « Fileur éternel des immobilités bleues » écrit Rimbaud dans son « Bateau ivre ». ]

   

    

Les sept d'Alep

...

« Enfin, au début du dixième volume des « Futûḥât » , ibn Arabî révèle qu'il retrouva à Damas quatre hommes qu'il avait connus en Andalousie et qui – il l'ignorait à cette époque – étaient les quatre « homme de la Crainte révérencielle et de la Majesté » :

« Ce sont eux qui assistent les [ quatre ] « awtâd » ; leurs cœurs sont célestes, ils sont ignorés sur terre, connus dans les cieux [ ... ]

« L'un [ d'eux ] est sur le cœur de Muḥammad, le deuxième sur le cœur de Shu'ayb, le troisième sur le cœur de Ṣâliḥ, le quatrième sur le cœur de Hûd ...

« L'adoration de l'univers est réunie en ces quatre hommes [ ... ]

« Je les ai rencontrés à Damas et je sus qu'ils étaient ces quatre hommes ; je les avais connus préalablement en Andalousie mais j'ignorais qu'ils possédaient cette station ; je les prenais [ alors ] pour de simples croyants. »

Cf. Claude Addas – Ibn Arabî ou la quête du Soufre Rouge – Damas, « refuge des prophètes » – Ibn Arabî et les fuqahâ syriens (1989)

Notons d'abord que ces quatre prophètes ne sont pas bibliques et qu'ils président avec Hûd à l'immersion du Sheykh al-Akbar dans l'assemblée des prophètes qui caractérise en Andalousie son accès à la voie muḥammadienne.

Le prophète des 'Âd – le peuple des Yahûd – médiatise son passage de la voie chrétienne à la synthèse muḥammadienne sommairement décrit par une adhésion dont il ne reste pour ainsi dire aucune trace à la voie mosaïque.

Autrement dit Hûd et ses acolytes – Shu'ayb et Ṣâliḥ – se sont substitués à Moïse dans ce viatique où le Sheykh al-Akbar assume le double lignage de son héritage – celui du Messie et celui du Sceau des prophètes.

Relevons ensuite que leur connaissance initiale s'inscrit dans un récit visionnaire qui ne nécessite pas la connaissance préalable des quatre croyants qu'il rencontre à Damas. Il est même probable que ce préalable est celui des quatre prophètes.

Et enfin, rien ne s'oppose à supposer qu'il s'agit des quatre « apôtres » parmi les quatorze qu'Addas retrouve à Damas dans les répertoires biographiques qu'elle consulte :

- 'Alî ibn Muẓaffar an-Nushbî

- Ḥusayn ibn Ibrâhîm al-Irbîlî

- Ibrâhîm ibn 'Umar al-Qurashî

- Naṣru'Llâh ibn abû'l-'Izz ash-Shaybânî ibn aṣ-Ṣaffâr – ibn Shuqayshiqa

Cette assise damascaine a laissé deux lignées hostiles à la position du Pôle :

- Dhahabî  >  ibn Taymiyya  >  ibn Daqîq al-'Îd  >  'Izz ad-Dîn as-Sulamî

- Ṣafadî  >  ibn Sayyid an-Nâs  >  ibn Daqîq  >  'Izz ad-Dîn [ as-Sulamî ]

Mais les deux lignées relèvent du même témoignage de Sulamî désignant ibn Arabî à l'un des siens comme le Pôle entouré de ses élèves – à priori des quatre damascains – dans la Grande Mosquée à Damas.

Parmi les quatorze apôtres on retrouve aussi le fils aîné du Sheykh – Muḥammad 'Imâd ad-Dîn ibn Muḥyî'd-Dîn ibn 'Arabî – son gendre – Muḥammad ibn Sa'd ad-Dîn al-Mu'aẓẓamî et son disciple le plus assidu – Ismâ'îl ibn Sawdakîn an-Nûrî.

Reste les sept apôtres d'Alep dont nous n'allons pas ici recenser les noms mais dont on se doute qu'ils entretiennent un rapport avec Suhrawardî qui tenait Platon et Zoroastre pour prophètes :

« Déjà en 587 / 1191, les oulémas avaient fait exécuter Suhrawardî d'Alep qui professait une inquiétante doctrine où Platon, Zoroastre [ et ] Avicenne côtoyaient abû Yazîd al-Bisṭâmî, Dhû'n-Nûn al-Miṣrî et Ḥallâj. »

Il ne s'agit pas pour nous d'inverser ici le sens du courant mais de montrer l'étendue du fleuve qui se jette à la mer là où il trouve son estuaire et qu'Alep soit son lieu terrestre est confirmé par le don exclusif de « l'Ikhlâṣ » (112) qui lui fut fait :

« Cette sourate [ se révéla ] à moi dans la ville d'Alep.

« Lorsque je la vis, on me dit : « Ni homme ni djinn n'a souillé cette sourate ». [ S 55 V 56 ]

« Je vis en elle et procédant d'elle une grande sympathie pour moi. [ « maylan 'aẓîman » ]

« Il me fut dit encore : « Elle est à toi à l'exclusion des autres croyants. »

« À ce moment [ là ], je compris l'allusion et je sus qu'elle était mon essence, l'essence de ma forme [ et ] rien d'autre que moi-même. »

   

    

La course du lévrier

...

Les treize constellations zodiacales du Tableau astronomique de la précession que nous a laissé Pierre Plantard – l'inénarrable Monarque du Prieuré de Sion – finissent avec celle du Verseau dont il fait commencer l'ère en 1958.

La totalité de leurs ères variables montrent une différence (113) avec le cycle de l'écliptique (360 x 72) qui fait référence à la Prophétie des papes dans une sorte de pastiche de l'ère du Verseau théorisée par Paul Le Cour pour 1936.

Et sa parodie surréaliste nous a paru moins fantastique que les tentatives de Jean Phaure dans la revue « Atlantis » pour insérer un Cycle adamique dans une mécanique céleste aux âges dilatés qu'il confond avec les nombres de leur matrice – le « Kalpa ».

Il en résulte une série de trente ères zodiacales qui laisse inachevée les séries de douze qu'on retrouve pour l'âge d'Or au Paradis terrestre avec un « Krita Yuga » de 25.920 ans qui suffisent pour décrire la réalité d'un « Maha Yuga » dans son « Kalpa ».

Bien entendu la succession décroissante des âges doit être reportée à l'intérieur de cette réalité qui est celle du « Manvantara » où la succession des ères régulières relève ici d'une simple division par douze de la totalité du cycle de l'écliptique.

Au moins la série des trente ères zodiacales avait comme vertu pour les disciples de Paul Le Cour de la faire commencer par celle du Lion pour la renouveler à partir du Verseau sans en déterminer la date.

Car si l'ère précédente qui est celle des Poissons devait correspondre avec l'ère chrétienne que la fantaisie de Plantard situait cinquante ans plus tôt les périodes théoriques de 2.160 ans s'éloignaient de leur considération politique initiale.

Le zodiaque de l'église de Saint-Gilles à Bruxelles qui commence avec le Verseau – là où s'achève la précession de Plantard qui recommence avec la parousie et le millénium de Phaure – nous indique qu'il ne s'agit pas seulement de simples fantaisies.

Au-delà d'une convention quelque peu scientiste d'un zodiaque qui commence avec la maison du Bélier une autre convention existe qui commence avec celle du Verseau et que nous pourrions nous risquer à qualifier sans doute d'hermétique.

Or, c'est bien à cette dernière que doit faire allusion le Sheykh al-Akbar dans son Livre des théophanies quand il évoque le troisième des treize talismans dont elles procèdent et qui dès lors coïncide avec la maison du Bélier à son équinoxe.

Non plus au terme des mansions d'une troisième lunaison sidérale (3 x 28) après le jour complémentaire qui accompagne leur plérôme (13 x 28) mais dès l'entrée inaugurale dans la maison zodiacale qui accompagne l'équinoxe au printemps.

Ainsi ce n'est plus le zodiaque qui commence avec le Bélier mais l'année qui commence avec l'équinoxe au début de la décade dès lors que la onzième maison – celle d'Ophiuchus et du Serpent – est frappée d'exécration entre le Scorpion et le Sagittaire.

Contrairement aux séries de douze que Phaure fait correspondre avec son « Krita Yuga », le Sheykh al-Akbar savait comme Plantard en avait partiellement connaissance que la perspective initiale en comprenait treize et qu'elle commençait avec le Verseau.

Mais l'âge qui s'ouvre à nous – le « Krita Yuga » (4/10) du « Manvantara » dans son « Kalpa » – n'est pas une ère zodiacale (1/12) du « Manvantara » – « 10.368 » (4/10)  n'est pas divisible par « 2.160 » puisque « 10.368 = 2.592 x 4 ».

Et la maison zodiacale dans laquelle elle s'ouvre est décrite comme celle du Bélier qui correspond à la Toison d'or du Khân d'Aries sur l'île de fer des Canaries redéfinie à la fin du XIXe siècle par le méridien de Greenwich.

La méridien du Chien sous le Khân du Go qui la précède de peu dans sa course vers l'Occident où Sirius est représenté comme un lévrier préfigure la renaissance du Phœnix inaugurée par la résurection des chrétiens qui se sont endormis dans l'Espérance.

La France hermétique des treize zones symboliques avec Bourges pour capitale du Sieur Plantard qui les dénombre à partir du Bélier les a mit sous le pavois de la Vierge qui veille sur la Belle endormie que le preux chevalier du gué viendra réveiller d'un baiser.

Qui est-ce qui passe ici si tard compagnons du Laurier et de la Table ronde ?

   

    

Le plérôme ptoléméen

...

« Ils étaient trois et le quatrième était leur chien »

« Ils étaient cinq, le sixième était leur chien »

« Sept, le huitième était leur chien »

« Mon Seigneur connaît mieux leur nombre. Peu le savent »

S 18 V 22

« Et c’est Lui qui est le Seigneur de Sirius. »

S 53 V 49

« Qu’il n’y ait point de doute au sujet de l’Heure »

S 18 V 21

Nous avons démontré à partir du vingt-cinquième verset de la sourate « al-Kahf » (18) que les treize talismans de Livre des théophanies du Sheykh al-Akbar correspondaient au nombre des lunaisons sidérales dans le cycle annuel du Soleil.

Et que sans doute le troisième de ces talismans dont ces théophanies (100 et 9) procèdent pouvait correspondre à partir des cinq jours complémentaires du solstice d'hiver avec l'équinoxe du printemps.

La précession des équinoxes est en effet l'aiguille de l'horloge qui fait le tour de la grande année cosmique de 25.920 ans et c'est donc à elle que nous avons recours pour marquer la fin des temps qui oscillent de l'Orient à l'Occident autour de 2031.

Mais ces lunaisons ont bien évidemment une correspondance céleste avec un même nombre de constellations zodiacales où l'on ajoute aux douze synodiques que nous connaissons le complexe d'Ophiuchus et du Serpent frappé d’exécration.

Le plérôme ptoléméen auquel nous nous référons où Ophiuchus s'inscrit entre le Scorpion et le Sagittaire n'en compte que douze mais traversées dans leurs maisons de trente-six constellations secondaires qui les déterminent dans leur paysage stellaire.

Parmi ces déterminations nombreuses et variables, il en est une qui retient notre attention – celle de Sirius et de son chien – parce qu'elle marque traditionnellement dans un certain nombre de cultures le solstice d'été et sa canicule.

Nous n'avons pas vu l'analogie qui unirait le talisman des théophanies – le troisième des treize devant leur décade – avec le chien des gens de la Caverne où il s'agit apparemment d'autre chose mais liée aux années (300 et 9) de leur séjour.

Mais rappelons d'abord que le talisman est ici semblable au pavois ou au bouclier comme à la toison des constellations telle que Constantin la fit inscrire sous la Croix du Sud sur ceux de ses légions qui passaient le pont Milvius en 312.

Et rappelons aussi pour les esprits forts et les amateurs de Licorne que la Croix du Sud était alors décrite comme une Boite à bijoux qui ne faisait pas partie du système ptoléméen où elle s'inscrivait dans la constellation du Centaure.

Le sommeil des dormants d’Éphèse dans leur caverne – quelle que soit leur nombre qu'on tient généralement pour sept – est celui de la résurrection des chrétiens qui se sont endormis dans son espérance sous la persécution.

Si Dieu connaît mieux leur nombre – c'est certain – il connaît mieux aussi la durée de leur séjour et le moment de leur réveil qui s'écarte dans la métaphore de la réaction romaine de Dioclétien précédant les fastes de l'empire byzantin.

Et le nombre pour passer de l'une à l'autre est précisément celui des théophanies du Sheykh al-Akbar (100 et 9) qui la complète avant sa fin.

   

    

Le nombre des talismans

...

« Cette descente [ de l'Intellect souverain dans les formes sensibles ] procède de la station du troisième « talisman » qui compte parmi un des treize. »

Formes des théophanies que le Sheykh al-Akbar qualifie dans son prologue de « nombreuses » mais qu'il abrège en ne mentionnant qu'une centaine d'entre-elles « ou un peu plus » (109) de manière concise et rapide.

La différence (9) avec cette centaine (100) rappelle le séjour des hommes de la Caverne dans le vingt-cinquième verset de la sourate « al-Kahf » (18) :

« Or, ils demeurèrent dans leur caverne trois cents ans auxquels s'en ajoutèrent neuf. »

Ici le nombre des ans (300) est celui des jours la décade (10 x 30) auquel s'ajoute une différence (9) entre deux mesures de temps sur une même période – celle des trois cents.

Le nombre de ces années ou de ces jours correspond à celui des « notables » qui sont comme les « yeux » de la divinité dans le monde des formes sensibles.

Nombre auquel s'ajoute ensuite celui de la hiérarchie initiatique des nobles (40) au Pôle (1) en passant par les substituts (7), les piliers (4) et les esseulés (3) dont l'image la plus récurrente est celle des trois archanges.

Leur plérôme (355) est alors celui des jours qui caractérisent une année de douze lunaisons synodiques qui alternent entre vingt-neuf et trente jours auxquelles on ajoute un jour complémentaire à la fin du cycle – « (6 x 29) + (6 x 30) + 1 = 355 ».

Ce nombre de jours (355) correspond bien sûr à celui des années (300) mentionnés par la sourate « al-Kahf » (18) en-deçà de leur différence (9) avec une autre mesure du temps.

Or, ce plérôme (355) se différencie de celui des « éons » (365) dans une tradition gnostique qui ne fait mention que de treize lunaisons sidérales de vingt-huit jours avec le même jour complémentaire – « (13 x 28) + 1 = 365 ».

Dans un tel contexte, les treize « talismans » dont il est fait mention dans le Livre des théophanies du Sheykh al-Akbar ne peuvent être que les lunaisons sidérales auxquelles s'applique la différence (9) de la sourate « al-Kahf » (18).

Mais à quoi doit-on y faire correspondre le troisième d'une série de treize ?

Il serait tentant de n'y voir que le premier mois de la décade (10) au-delà du Janus (2) mais ce décompte reste bancal puisqu'on ne sait qu'y faire d'un treizième dont il ne reste qu'un nombre de jours complémentaires (5) ventilés ensuite au gré des saisons.

Il n'en reste pas moins que le terme de cette troisième lunaison pointe un nombre de jours (3 x 28) vers l'équinoxe du printemps où nous situons un sixième jour complémentaire et son bissextile.

Ces jours là – le sixième et son bissextile – sont en théorie celui qui complète le cycle des semaines sidérales (52 x 7) et celui du Phœnix aux six mille lunaisons qui le distribue sur un cycle de cinq cents ans – « 0,25 > 0,24 < 0,242 ».

Mais il faut encore pour réaliser cette conjonction ajouter dans notre décompte (84) le jour complémentaire (1) qu'on ajoute déjà à nos deux plérômes.

Reste le nombre des théophanies que nous limitons à « 688 » sans tenir compte d'un treizième mois et d'un jour d'exception tout en regroupant deux par deux autour du solstice d'hivers les quatre jours sabbatiques qui sont au nombre des quatre-vingt.

Ce qui fait « 692 » avec le nombre des jours (365), des semaines (52) et des mois (12) compte tenu des sphères célestes (261) à mettre en rapport avec les années du « maha-yuga » (360 x 72) dans le « kali-yuga » (1/10) du « manvantara » (25.920).

À propos des quatre-vingt qui sont entre le Quṭb az-Zaman (1942) et la Gloire de l'Olivier (2022) nous devons nous souvenir que le terme du cycle oriental s'achève dès 2030 tandis que l'octogone des quatre triades occidentales se prolonge jusqu'en 2032.

De la fin de 2030 au début de 2032 – d'un équinoxe à l'autre et toujours au printemps – il ne faut compter qu'un an.

   

    

La solitude de l'émir

...

« Par touches allusives [ l'Imâm du tawḥîd ] dépeint les esseulés [ les « afrâd » ] comme les détenteurs de la « walâya » la plus éthérée [ sic ] qui est l'affranchissement de toutes les stations. »

32. Théophanie de la « walâya »

« La souveraineté du walî inconnu » (62)

« La « walâya » est la sphère divine la plus lointaine :

- celui qui évolue en elle est pleinement instruit

- celui qui est pleinement instruit sait

- celui qui sait se transforme en ce qu'il sait

« Tel est le « walî » inconnu que l'on ne connaît pas et l'ignorance que l'on ne peut reconnaître.

« Car aucune forme déterminée ne peut conditionner un tel « walî », aucune faculté ne peut le faire connaître.

« Il assume tous les états concevables – de grâce comme de disgrâce. »

[ Ce qui les assimile aux hommes du blâme. ]

Cf. Livre des théophanies d'ibn Arabî – « Kitâb at-Tajalliyât » traduit par Ruspoli (2000)

Cette théophanie anticipe la description de la « walayâ » propre aux esseulés dans les trois théophanies suivantes :

34. Théophanie de l'esseulement mystique

« Des anges éperdus d'amour et des esseulés qui ne connaissent que Dieu seul » (64) et (65)

38. Théophanie de l'apport des lois divines

« Des secrets de la création qu'appréhende le « walî » à travers les lois divines » (70)

83. Théophanie de la caractéristique du « walî »

« Sur la liberté et le détachement absolus des vrais élus » (141) et (142)

« Leur nom [ celui des esseulés ] figure dans certaines traditions comme [ celle attribuée au Prophète à propos ] des trois cents soixante yeux par lesquels Dieu regarde le monde ...

« ... et ils sont homologués [ analogues ] au cœur de l'archange Mikaël – le plus éminent [ des anges ] avec Gabriel – car il est l'ange de la Face, étant [ étymologiquement ] « comme Dieu ».

Ruspoli renvoi ici vers « les hiérarchies spirituelles invisibles » de Corbin dans « le combat spirituel du shî'isme » pour « les aspects spirituels et philosophiques » du « shî'isme duodécimain » en islam iranien (1971) s'agissant de la tradition « imâmite » :

« Dieu possède sur terre trois cent notables – « a'yân » – mot désignant les « yeux » et des personnages d'élite précieux comme les « yeux », ces « yeux » par lesquels – selon Rûzbehân » – notre monde est encore un monde que Dieu regarde ... »

Mais chez Corbin les yeux ne sont que trois cents qui avec le reste de la hiérarchie sont au nombre de trois cents cinquante cinq – ce qui correspond au cycle des douze lunaisons annuelles : « (6 x 29) + (6 x 30) » avec leur jour complémentaire (1).

Ici les esseulés ne sont que trois. Ce qui les identifie aux trois archanges dont les cœurs sont conformes au sommet de cette hiérarchie qui en tant que Pôle (1) et « imâms » (2) ou « afrâd » (3) sont au nombre des « awtâd » (4) – onze avec les sept « abdâl » :

- trois cents dont le cœur est conforme au cœur d'Adam – les « notables »

- quarante dont le cœur est conforme au cœur de Moïse – les « nobles »

- sept dont le cœur est conforme au cœur d'Abraham – les « abdâl »

- quatre dont le cœur est conforme au cœur de l'archange Gabriel – les « awtâd »

- trois dont le cœur est conforme au cœur de l'archange Mikaël – les « afrâd »

- une dont le cœur est conforme au cœur de l'archange « séraphique » [ Raphaël ] qui est le Pôle des pôles – le « Quṭb al-aqtâb »

Les trois cents soixante yeux de Ruspoli sont donc aussi proche des trois cents soixante cinq éons de l'Abraxas chez Valentin – avec leurs cinq jours complémentaires – que des trois cents cinquante cinq personnes évoquées par Corbin dans cette hiérarchie.

Mais il faut respecter les degrés qui les limites aux trois cents jours de la décade en mettant sur un autre niveau ceux du Janus qui étaient au nombre de cinquante et que le calendrier julien a augmenté de dix jusqu'au nombre de soixante.

Les cinq premiers jours complémentaires sont donc à prendre en compte dans cette hiérarchie en les plaçant du côté du Janus ; alors que le sixième et son bissextile appartiennent à la décade mais en dehors des cinquante-deux semaines.

Quant aux trois « afrâd », ils ne comptent que les deux imams du Pôle et le quatrième piliers parmi les quatre qui soutiennent le monde autour du Pôle.

« Ibn Arabî rattache l'appellation des esseulés au nom divins « al-Fard » – le Seul – ce qui fait d'eux des personnifications de l'Unique [ « al-Waḥîd » ].

« Étant à la disposition exclusive de l'essence divine, ils n'ont pas à obéir à l'ordre de Dieu en ce sens qu'ils devancent cet ordre par le respect du « droit de Dieu ».

« Or, c'est le droit de Dieu – « ḥaqq al-Ḥaqq » – qui prévaut.

« Leur adhésion spontanée à l'impératif divin qui exprime le « tawḥîd » essentiel affranchit les esseulés de toute obligation et ils n'ont pas à suivre les directions du Pôle mystique, chef de toute [ la ] hiérarchie des saints.

53. Théophanie du droit et de l'ordre de Dieu

« Des initiés à la majesté qui ont dépassé le stade de l'obéissance à Dieu » (91) et (92)

« Dieu possède des hommes auxquels Il se dévoile par le cœur, de sorte qu'ils contemplent à loisir sa majesté absolue et peuvent lui rendre l'honneur qu'Il mérite par les usages requis et la vénération de sa majesté. » etc.

« Il s'agit toujours des esseulés qui n'ont pas à obéir [ aux ordres ] et sont établis dans la condition de la [ seigneurie dominicale. ] »

Cf. Livre des théophanies d'ibn Arabî – « Kitâb at-Tajalliyât » traduit par Ruspoli (2000)

« En fait, les « afrâd » sont l'expression de la théophanie de l'Unique pour Lui-même comme le suggérait Hallâj dans la formule cité en exergue – « Al-hasb al-Waḥîd ifrâd al-Waḥîd Lahu » : « Le lot de l'Unique, c'est l'esseulement de l'Unique pour Lui ».

Cf. Stéphane Ruspoli – Regard sur le « tawḥîd » des hommes du blâme et des esseulés dans son Introduction philosophique au Livre des théophanies d'ibn Arabî (2000)

90. Théophanie de l'Unique pour Lui-même

« Divine solitude de l'homme » (149)

« Sans Lui, je n'aurais pas d'existence. Assurément ! Je n'ai pas non plus de perception.

« Mais je suis seul dans l'existence et toi tu es seul dans mon univers.

« Le seul dans le seul est la condition de mon être.

« À moins que ce soit l'Unique, le Glorieux ! »

Cf. Livre des théophanies d'ibn Arabî – « Kitâb at-Tajalliyât » traduit par Ruspoli (2000)

« [ Cette solitude ] exalte la condition spirituelle des « afrâd » dont le mode d'isolement – « infirâd » – et de dénuement – « tanzîh » – imitent à l'échelle humaine la solitude essentiel du « Trésor caché » – Son secret.

« Σ 11 = 66 »