Les sphères de l'esprit

...

« ... ibn Arabî [ ... ] distingue trois degrés – « martabât » – à chacun desquels correspondent trois sphères – « aflâk » : ...

1. une sphère « islâmiyya » [ « la soumission externe à la Loi » ]

2. une sphère « imâniyya » [ « la conviction interne » ]

3. une sphère « ishâniyya » [ « la perfection » ]

« ... ces dénominations étant empruntées à une tradition prophétique qui définit trois stades hiérarchiques superposés, [ la perfection consistant à « adorer Dieu comme si [ tu ] Le voyait ».

Trois sphères sont mises en rapport avec le degré du corps – « jism » – trois sphères avec celui de l'âme individuelle – « nafs » – et trois sphères avec celui de l'esprit – « rûh ». ]

« ... la [ première ] sphère – « islâmiyya » – du troisième degré » [ celui de l'esprit ] est identifiée à la sainteté – « walâya » – ce qui nous laisse supposer que les deux dernières correspondent à la prophétie – « nubuwwa » – et à sa mission – « risâla ».

Cf. Michel Chodkiewicz – Un océan sans rivage. Ibn Arabî, le Livre et la Loi – « Ceux qui sont perpétuellement en prière » [ S 70 V 23 ] (1992)

Ces sphères dont les six premières doivent correspondre au quatrième pilier – « îmâna » – sont comparables dans leur principe avec les degrés des hiérarchies dionysiaques en deçà des ordres initiatiques – consécration, ordination et confirmation.

Ce qui met l'Alter-christus au niveau des prophètes et des chérubins quand il reçoit sa conformation au Christ du séraphin d'Amour et confirme les haltes de l’Émir quand il situe le sommet de la sainteté à un tel niveau – en deçà de sa perfection.

Affirmation audacieuse mais recevable tant qu'elle ne substitue pas le Sceau de la sainteté absolue à celui d'une sainteté spécifiquement muḥammadienne quand le Sceau de la sainteté générale le rejoint sur les tréteaux du « maqâm » muḥammadien.

Le « maqâm » muḥammadien est bien sûr celui du Sceau des prophètes qui occupe la sphère la plus universelle à partir de la position sommitale la plus restrictive ; et la sainteté absolue se situe au-delà de la conformation séraphique des chérubins.

C'est avec elle et avec elle seulement que le Christ incarne le saint théophore de la « walâya ». Et son « au-delà » n'est pas un « au-dessus » dans la succession des sphères mais un « en-dehors » qui en constitue l'essence et l'issue.

La sphère du parfait cathare correspondrait à priori dans une telle nomenclature avec la troisième – « ishâniyya » – du second degré – celui de l'âme – juste en-dessous de celle du « walî » ; mais il se peut qu'il y eût aussi des saints parmi eux.

   

    

Les théophanies d'al-fatâ

...

« La théophanie – « tajallî » – est « ce qui se dévoile au cœur des lumières de l'invisible ».

Cf. « Istilâh al-Sûfiyya » – définition n°80 cité par Michel Chodkiewicz :

« ... chez ibn Arabî, la connaissance illuminante la plus parfaite se produit dans la sphère des intelligibles, des purs esprits exempts de matière et de forme.

« C'est ensuite seulement qu'elle prend corps dans [ le monde imaginal ], quelle habite des images et des mots qui permettront de la transmettre à ceux qui n'ont pas accès à cet univers de pure lumière. »

Cf. Michel Chodkiewicz [ à propos du « Kitâb al-Tajalliyât » dans ] Un océan sans rivage. Ibn Arabî, le Livre et la Loi – « Dans les horizons et dans leurs âmes » [ S 41 V 53 ] (1992)

« Lorsqu'ibn Arabî se rend pour la première fois à La Mecque, c'est pour accomplir un pèlerinage et ce pèlerinage impose l'exécution d'un rite précis, celui de la circumambulation – « tawâf » – autour de la Ka'ba, la Maison de Dieu. [ ... ]

« Quand le Sheykh al-Akbar demande au « fatâ » [ la présence illuminante ] [ de lui faire percevoir quelques-uns de ses secrets, [ elle ] lui recommande d'accomplir les tournées sur ses traces. ]

« À ces sept tournées vont correspondre sept théophanies successives :

« [ Elle ] prit pour moi la forme de la Vie... (1)

« Puis [ elle ] prit pour moi la forme du Regard... (2)

« Puis [ elle ] prit pour moi la forme de la Science... (3)

« Puis [ elle ] prit pour moi la forme de l'Écoute... (4)

« Puis [ elle ] prit pour moi la forme du Discours... (5)

« Puis [ elle ] prit pour moi la forme de la Volonté... (6)

« Puis [ elle ] prit pour moi la forme de la Puissance. (7)

« L'explication de ces transformations est donnée aussitôt après : « Ma Maison que voici représente Mon Essence et les tournées représentent les sept attributs de perfection. »

« Ces sept attributs, ce sont ceux que désignent les noms de l'Essence :

1. « Le Vivant » – « al-Ḥayy »

2. « Le Savant » – « al-'Alîm »

3. « Le Voulant » – « al-Murîd »

4. « Le Puissant » – « al-Qâdir »

+

3. « Celui qui parle » – « al-Mutakallim » ou « al-Qâ'il »

2. « Celui qui entend » – « al-Samî' »

1. « Celui qui voit » – « al-Baṣîr »

[ Si l'ordre des noms ne correspond pas à celui des théophanies, c'est qu'il reprend d'abord ceux auxquels s'assujettissent les quatre serviteurs qui les représentent dans les fonctions hiérarchiques du Collège invisible.

Ceux qui assument l'acte de la vue, de l’ouïe et de la parole sont ensuite repris à rebours en réitérant la césure du septénaire originel entre le « trivium » ascendant et le « quatrivium » descendant.

L'ordre ascendant peut alors se gravir du plus dense au plus subtil dans celui de la perception et de l'expression ; tandis que le sensible descend de l'intelligible au volitif jusqu'à ce que la rencontre du « fatâ » s'accomplisse avec le « Murîd ». ]

« De ces noms, les six derniers – précise le Sheykh al-Akbar dans un autre passage [ où il établit leur relation avec les six directions de l'espace ] – sont ceux auxquels se rattachent les êtres contingent.

« Le premier – le Vivant – est celui par lequel les autres noms subsistent et qui – présent en chacun d'eux – reste caché aux créatures. »

Cf. Michel Chodkiewicz – Op. Cit. Ibidem sur « la disposition d'ensemble » des « Futûhât Makkiyya » :

« Quant au Vivant – ce septième nom qui soutient et en quelque sorte contient tous les autres et qui est donc le premier [ dans l'ordre des théophanies ] – il correspond au chapitre initial, ...

« ... celui-là même où – de la contemplation du « fatâ » – l’œuvre entière va surgir. »

On peut donc en conclure – si ces noms correspondent symboliquement aux sept versets de la « Fâtiḥa » – que Celui-ci correspond au centre et à la « basmala » – là où le Calame se tient sur le point originel.

   

    

La Syllogè des sept sages

...

Nous décrivons le Collège invisible sous sa plus simple expression, là où les fonctions hiérarchiques – celles du Pôle et des acolytes – sont tenues par trois des quatre Arkân qui soutiennent le monde dans une subsistance des dispositions cosmiques sublunaires :

« 7 + 4 = 11 = 10 + 1 »

et

« 4 x 13 = 52 = 13 x 4 »

●

« 52 x 7 = 364 = 13 x 28 »

+

« 1,242 »

=

« 1 + 1/4 - 1/100 + 1/500 »

Le nombre des semaines par saison (13) et celui des mois par année (13) ont été frappé d'exécration avec le Serpent lors du passage du mois sidéral (28) au mois synodique (30) créant la semaine sabbatique et les jours complémentaires du Solstice (5).

La semaine sabbatique est la treizième de chaque saison et le Solstice des cinq jours complémentaires est le solstice d'Hiver. Ces jours étaient regroupés autour de la nuit où la Lumière revient avant qu'on les répartisse au gré des saisons.

Les sept Abdâl du Collège invisible qui servent de substituts aux fonctions hiérarchiques n'ont fait que reprendre leur place dans la « Syllogè »  des sept sages de la Grèce antique recensés par la littérature philosophique  :

Solon, Thalès, Bias et Pittacos – quand les Sept n'étaient encore que quatre – avec Périandre, Chilon et Anacharsis où d'autres ont préféré Myson à Périandre ou à Chilon.

On a pu dire alors que le Pôle des Quatre était celui des Sept puis considérer qu'ils n'étaient que dix ou quatorze quand ils formaient la Tétrarchie des deux Augustes avec leurs Césars dont l'un deux dirigeait l'Empire comme l'Ethnarque ses tétrarchies.

On y a vu aussi le Pôle et ses acolytes avec les Arkân qui soutiennent le monde en doublant le nombre des Abdâl qui s'y substituent ; et encore les Quatre avec ceux dont les lettres « Ḥâ » (8) et « Yâ » (10) forment le nom du Vivant – « al-Ḥayy ».

Mais si tu ne considère que les nombres et bien qu'au début ils n'étaient que Sept – « Quarivium » et « Trivium » – tu verras que finalement ils ne sont que Onze :

Sept jours par semaine dont le septième est sabbatique comme la treizième semaine des quatre saisons. C'est pourquoi nous disons Onze – Décade et Unité – parce que l'Unité est le Pôle dominical de la « aḥadiyya » et « al-Waḥid » le Seigneur du Sabbat.

   

    

Le don de Dieu

...

« La parenté entre Seth et Jésus est indiqué par ibn Arabî dans le passage [ des « Fuṣûṣ al-Ḥikam » conscré au « Verbe de Shîth » ] où il explique la signification du nom « Shîth » au moyen de l'expression « hibatu-Llâhi », « le don gracieux d'Allâh ».

« En effet, Shîth y est condidéré comme le « don de Dieu » fait à Adam, c'est-à-dire comme étant le « secret » divin et cosmique du « père des hommes ».

« D'autre part, les deux sourates coraniques qui contiennent les récits de la naissance de Jésus [ S 6 V 45-49 et S 19 V 16-24 ] sont rapprochées l'une de l'autre – au début du chapitre 381 des « Futûḥât » ...

« ... qui traite de la Demeure spirituelle relative à la sourate « al-'Imrân » (3) – au moyen d'une référence au verset 19 de la sourate « Maryam » (19) selon lequel l'Esprit divin envoyé à Marie lui annonce la naissance d'un enfant en disant :

« Je ne suis qu'un Envoyé de ton Seigneur pour que je te fasse don – « li-ahaba la-ki » – d'un garçon pur ».

« Les mots « hibat » et « ahaba » sont de la même racine et referment aussi le même sens : celui d'un « don gracieux », c'est-à-dire un don qui ne se relie pas à un mérite, à un droit ou à un gain, et qui procède de la pure Générosité divine.

« Dans le poème initial de ce chapitre (381), 'Isâ est même désigné expressement par l'expression « hibatun 'uliyâ », « dont gracieux très-élevé » ou « suprême ».

« Si le terme « hibat » met en lumière la parenté de 'Isâ et de Shîth, le qualificatif « 'uliyâ » justifie – quant à lui – la mention que nous avons faite plus haut à propos de la « fonction primordiale » de Jésus,* ...

« ... [ et ] des « Gardiens du Centre spirituel de notre monde », car il fait partie des termes qui ont pour nombre « 111 » en langue arabe.

« Du reste, cette fonction est évoquée expressément au [ deuxième ] chapitre des « Fuṣûṣ al-Ḥikam » quand il est dit de Shît qu'il est celui qui « ouvre » tous les dons ...

« bi yadi-hi miftâḥ al-atâyâ 'alâ-khtilâfi-hâ wa nisabi-hâ »

« en sa main est la Clé des dons,
dans toute leur diversité et dans toutes les relations qu'ils impliquent »

« ... tandis que la fonction complémentaire de « clôture » du cycle fait l'objet de développement plus étendus dans la partie de ce même chapitre qui traite du Sceau des des Saints.

« Certains commentateurs – notamment Jandî – soulignent l'unité de ce double aspect en précisant que Shîth « scelle » les dons qu'il a lui-même « ouverts », c'est-à-dire les « sciences » et les « révélations » divines inspirées aux différents Prophètes. »

Cf. Charles-André Gilis – « Un Océan sans rivage » et la doctrine ésotérique du Califat [ dans ses ] Études complémentaires sur le Califat – Naissance ou fonction de Jésus ?

Sans entrer dans la mythologie des Gardiens du Centre spirituel, relevons que le « don de Dieu » met ici en scène la réciprocité entre le « Père des hommes » – Adam – et son fils – Seth – annoncé maintes fois par le Christ comme celle du « fils de l'Homme ».

* « La Nuée céleste et le Souffle principiel [ sic ] mentionnés dans le chapitre introductif des « munâzalât » [ les condescendances ] se rapporte à ce que nous avons appelé la « fonction primordiale du Christ » ; ...

« ... par là, ils évoquent aussi les « mystères de sayyidinâ Shîth ».

« A cet égard, l'expression « hibat Allâh », par laquelle ibn Arabî explique le nom de Shîth, est doublement significative : ...

« ... d'une part, parce que le nombre de cette expression qui est « 78 » est identique à celui des Lettres-Isolés ; ...

« ... de l'autre, parce que le « don gracieux d'Allâh » est celui par lequel l'Esprit Universel vivifie les formes traditionnelles, ce qui définit très précisément la fonction du « nûn » céleste par rapport au « nûn » terrestre » [ dans le symbole fondamental du Soleil. ]

En outre, le « don de Dieu » est un élément liturgique bien connu de l’Église universelle et la lettre « Nûn » désigne assez communément les Nazaréens en Terre d'islam quand on les identifie aux Chrétiens – cf. Jean IV 10 pour le témoignage de Jésus à la Samaritaine :

« Si tu savais le don de Dieu et qui est Celui qui te dit :

« Donne-moi à boire »

tu lui aurais toi-même demandé à boire et il t'aurait donné de l'eau vive. »

   

    

Le Soleil noir de la Mélancolie

...

Ce que nous disons sur les deux demeures de l'enfer et du paradis complète la légende médiévale de Seth qui ramène le Graal de son séjour paradisiaque après quarante ans ; comme celle du Christ chez Origène qui ressuscite après quarante jours.

Et on peut interpréter le séjour infernal comme celui du Sceau des engendrés qui marche sur les pas de Seth à rebours dans l'ordre des sourates ou dans celui des devises pontificales de la Prophétie des papes où il accomplit sa réalisation initiatique :
   

Devises pontificales	« Axis in medietate signi »	Devises pontificales
72	►	40
111 = « al-Masad »		« an-Naṣr » = 110
Sourates coraniques	Réalisation initiatique	Sourates coraniques

   
Son ascension vers le Calame sur les septante-deux marches de la « basmala » présente en théorie devant toutes les sourates et à fortiori dans la première d'entre-elles (1) se manifeste ici dans celle du séjour infernal d'Abû Lahab (111).

Et il y a un rapport symbolique entre cette manifestation infernale et son occultation sous l'intitulée – « at-Tawba » – de la sourate du Repentir (9) qui reprend le dernier mot de la dernière d'entre-elles (110) dans l'ordre des révélations coraniques :

« ... 'innahû kâna tawwâbâ »

Dans l'ensemble qui les recense, on peux regrouper les six dernières sourates du « Kawthar » dont la sourate (108) porte le nom d'une rivière du paradis semblable à une Corne d'abondance en trois paires qui les opposent entre-elles :
   

« al-Kawthar »
109 = « al-Kâfirun »	◄ ►	« al-Iklâṣ » = 112
111 = « al-Masad »		« an-Naṣr » = 110
113 = « al-Falaq »		« an-Nâs » = 114

   
Et donc avec la paire qui oppose l'antipape (112) au pape émérite (113) avant la manifestation du Juge dans la dernière demeure, nous devons retrouver quelque chose de semblable qui précède la devise polaire (111) dans son opposition primitive.

La devise polaire est celle de l'Olivier qui représente par sa gloire la manifestation de son avènement dans la prophétie et nous savons qu'elle est attribuée au pontificat de Benoît XVI qui l'oppose aux excès d'un concile scellé par le pape Paul VI :
   

108 = Paul VI	◄ ►	Benoît XVI = 111
110 = Jean-Paul II		Jean-Paul I = 109
112 = François		Petrus Romanus = 113

   
Loin de nous l'idée de considérer le pape Paul VI comme l'un des apostats qui caractérisent la sourate des « Kâfirûn » (109) tels qu'ils se sont manifestés à l'occasion du concile pendant son pontificat.

La continuité entre le pontife et ses successeurs dans l'opposition à leur entreprise est avérée ; comme l'est à présent celle de l'antipape à cette opposition.

Comme successeurs au pape Paul VI, nous ne désignons bien sûr que Jean-Paul II et Benoît XVI ; Jean-Paul I qui ne fut élu qu'en opposition au premier n'ayant guère eut l'occasion en trente-trois jours de se prononcer.

Et quand nous disons que Jean-Paul I ne fut élu qu'en opposition à son successeur qui finit cependant par s'imposer, nous ne disons pas non plus qu'il en fut responsable puisqu'il fut sans doute le premier surpris par son élection.

Mais la providence tire aussi des choses les plus étonnantes les signes les plus édifiants et ce pape qui mourut dit-on « l'Imitation du Christ » à la main est bien celui qui occupe la place de la dernière sourate (110) dans l'ordre des révélations coraniques.

C'est la raison pour laquelle nous disons que l'ordre sacerdotal d'une sainteté spécifiquement chrétienne s'arrête avec lui en 1978 après que le Padre Pio (+ 1968) ait longuement scellé le degré secondaire d'une sainteté spécifiquement franciscaine.

Ici aussi, c'est l'ordre de la réalisation initiatique qui impose la succession de ces événements en remontant vers leur source la plus absolue qui est celle du Christ scellant avec le Jugement de ses adversaires la sainteté universelle propre à sa parousie.

Doit-on pour autant jeter notre courroux sur cet antipape que Gérard de Nerval (+ 1855) semble désigner dans sa poésie comme « le Soleil noir de la Mélancolie » ou doit-on prier pour lui en invoquant cette fois encore le pardon ?

Reste avec nous Seigneur Jésus – son jour touche à sa fin.

Et le nôtre aussi.
   

    

Les demeures du paradis et de l'enfer

...

« Précisons tout de suite que la mention de cinq fleuves – « anhâr » – au début du chapitre 273 [ des « Futûhât » que Chodkiewcz met en rapport avec la sourate « al-Masad » (111) ] est une première allusion aux cinq versets de la sourate.

« Ibn Arabî évoque d'abord – en termes voilés – la « basmala » initiale [ qui pour lui est « partie intégrante de toute sourate » et qu'il désigne ensuite ] « comme le vestibule – « dihlîz » – de [ sa ] demeure.

« Lorsqu'il visite lui-même cette demeure, [ celle de la sourate « al-Masad » ] il voit le Calame – symbole traditionnel en islam de l'Intellect premier – dans la « Matrice universelle » – c'est-à-dire la « Mère du Coran », la « Fâtiḥa » – d'où il tire ses science ...

« ... et la place exacte qu'il [ le Calame ] y occupe, à savoir un point dont la couleur est « entre le rouge et le jaune ».

« Ce point, il n'est pas difficile de comprendre qu'il est celui qui – dans l'écriture arabe – est placé sous la lettre « Bâ » qui est l'initiale de la « basmala » et donc la première lettre de la première sourate du [ Noble ] Coran.

« La couleur qui lui est attribuée exprime sa position médiane entre le soleil couchant [ rouge ] et le soleil levant [ jaune ], c'est-à-dire entre le « monde des secrets » [ de sa phase nocturne ] et le « monde des lumières » [ de sa phase diurne ].

« C'est à partir de la « Matrice universelle » que les gnostiques [ ... ] accèdent à la connaissance de la transcendance divine – « tanzîh ».

« Soixante-douze marches – valeur numérique des lettres qui constituent la « basmala » [ ... ] – les conduisent aux sciences qui leur sont promises.

« L'intellect premier qui est le maître de [ cette demeure ] prend ibn Arabî par la main et lui fait visiter les cinq chambres [ de cette sourate.

Dans chacune de ces chambres qui correspondent à un certain nombre de versets il y a un certain nombre de coffres qui correspondent à un certain nombre de mots pour chaque verset.

Chaque coffre a un certain nombre de serrures qui correspondent aux lettres de chaque mot et chaque serrure a un certain nombre de clefs qui correspondent aux signes graphiques de chaque lettre, ...

... chaque clef devant être tournée un certain nombre de fois qui correspond à la valeur numérique de chaque lettre pour que ces coffres délivrent leurs secrets. ]

Cf. Michel Chodkiewicz – Un océan sans rivage. Ibn Arabî, le Livre et la Loi – « Et c'est à Lui que vous serez reconduits. » [ S 36 V 83 ] (1992)

Les soixante-douze marches de la « basmala » qu'empruntent les gnostiques pour accéder à la connaissance correspondent aux premières devises pontificales de la Prophétie des papes qui précèdent celle de Sixte Quint (73) – « Axis in medietate signi ».

La demeure suivante, celle du chapitre 274 qui correspond à la sourate « an-Naṣr » (110) – la dernière (114) dans l'ordre des révélations du prophète qui n'a que quatre versets avec l'entête de la « basmala » – évoque les modalités pratiques de la « Khalwa ».

Les modalités pratiques de la Retraite spirituelle sont celles de la quarantaine qui sont en rapport avec les dernières devises pontificales de la Prophétie des papes qui suivent celle du pontificat de Sixte Quint (1585 – 1590) : « 72 + 1 + 40 ».

Ces modalités sont remarquables parce qu'elles organisent symboliquement dans la Prophétie des papes deux périodes rigoureusement semblables de 444 ans et trois mois autour d'un axe qui passe en décembre 1587 au centre du pontificat de référence.

Et par là même, elles nous restituent le nombre de leurs demeures (113) où la dernière d'entre-elles – celle du pape émérite – abrite l'annonce d'un jugement que nous voyons ici à rebours dans celles qui nous apparaissent comme une image du paradis et de l'enfer.

Il suffit en effet de lire les deux sourates indiquées (110 et 111) pour y voir « le Secours de Dieu et Sa Victoire » d'un côté (110) et la malédiction plutôt singulière que le Noble Coran adresse explicitement à Abû Lahab de l'autre (111).

« Célèbre alors les louanges de ton Seigneur et implore Son pardon » nous dit finalement la sourate du Secours (110) « parce qu'Il est toute mansuétude pour le repentir » :

« fa-sabbiḥ bi-ḥamdi rabbika wa-stagfirhu 'innahû kâna tawwâbâ ».
   

    

Les dernières demeures

...

« ... pour ibn Arabî, si la Révélation descend de Dieu vers l'homme, le parcours par l'homme des demeures spirituelles est symétriquement un parcours ascendant ...

« ... qui – au rebours de l'ordre habituel de la Vulgate coranique – conduit le « mourîd » de la dernière sourate du Coran – la sourate « an-Nâs » – jusqu'à la première – « al-Fâtiḥa » – « Celle qui ouvre », celle où lui est donné le « fath » ultime, l'illumination définitive.

« Il s'agit – en d'autres termes – d'une remontée depuis le point extrême de la Manifestation universelle – que symbolise le dernier mot du Coran : « an-nâs », « les hommes » – jusqu'à son Principe divin – que symbolise la sourate initiale ...

« ... – « Umm al-Kitâb », la « Mère du Livre » – et – plus précisément – le point du « Bâ » de la « basmala » [ « Bismi'Llâh ar-Raḥmân ar-Raḥîm » ].

« L'inexplicable succession des chapitres [ des « Futûhât » ] devient alors parfaitement cohérente et la relation que nous indiquons [ avec les sourates ] est démontrable sans aucune exception dans le texte de chacun d'eux ...

« ... et – souvent – dans leur titre même comme peut l'observer [ ... ] quiconque a une certaine familiarité avec le [ Noble ] Coran [ ... ]

« ... jusqu'au cent quatorzième et dernier « manzil » – le « manzil al-Azama al-jâmi'a », la « demeure de l'Immensité totalisante » – qui est celui où l'être – parvenu au terme de ce voyage initiatique – réalise les secret de la « Mère du Livre ».

Cf. Michel Chodkiewicz – Un océan sans rivage. Ibn Arabî, le Livre et la Loi – « Et c'est à Lui que vous serez reconduits. » [ S 36 V 83 ] (1992)

Les demeures spirituelles du voyage initiatique remontent vers leur origine tandis que leur révélation initiale descend vers nous.

Leur révélation initiale descend vers nous alors que nous sommes rendu à ses dernières demeures d'après l'analogie que nous traçons entre le nombre des sourates et celui des devises pontificales de la Prophétie des papes dans les corpus séthiens.

Et ce, indépendamment de ce que nous avons pu dire sur les deux paires qui nous apparaissaient dans les deux demeures – celles de l'enfer et du paradis – à la fin de cette prophétie – là où les conclusives (113 et 114) achèvent le corpus coranique.

C'est incontestablement celle de l'antipape (112) et celle du pape émérite (113) qui se sont manifestés simultanément à nous, en faisant correspondre la précédente (111) – celle qui glorifie la prophétie sous la forme d'un olivier – à la sourate polaire de « l'Ikhlâṣ » (112).

Mais celle du pape émérite – « Pétrus Romanus » – se prolonge – « quibus transactis » – par la prophétie proprement dite – celle du Jugement – dont l'aspect terrible ne peut concerner que les gens de la demeure où se se trouve l'antipape (112).

Nous avions tort de faire correspondre ce jugement à une autre demeure (114) bien qu'il apparaisse dans celle où il apparaît (113) sous la forme d'une autre paire que le Juge forme avec le vicaire qui paît les brebis pendant les tribulations.

Il faut donc conclure avec la Gloire de l'olivier (111) et avec « l'Ikhlâṣ » (112) que l'analogie que nous traçons entre les deux corpus se situe en deçà de la « Fâtiḥa » que l'ascension des initiés réserve aux gens des dernières demeures (113) et (114).

Cet accès à la demeure initiale (1) qui est celle de « l'illumination définitive » est celui de « la manifestation universelle ».

   

    

La aḥadiyya d'al-Wâḥid

...

« Dans la sourate « al-Kahf » – la sourate de la Caverne – le verse final [ S 18 V 110 ] peut se rendre ainsi :

« Celui qui espère la rencontre avec son Seigneur, qu'il agisse pieusement
et que – dans l'adoration de son Seigneur – il ne Lui associe personne. »

« ... comme il est d'usage de le faire lorsqu'il est précédé d'une négation – en l'occurrence « lâ » : « ... wa lâ yushrik bi ibâdati rabbihi aḥadan ».

Mais « Aḥad » est également un nom divin et désigne Dieu en tant qu'il est Un :

« Qul : Huwa Llâhu 'aḥad »

« Dis : Lui Allâh est un »

« ... énonce la sourate 112 [ « al-Ikhlâṣ » ].

« On peut donc aussi comprendre littéralement cette phrase – et c'est ce que fait ibn Arabî dans plusieurs passages de ses œuvres, notamment dans son « Kitab al-aḥadiyya », le « Livre de l'unité » – comme signifiant :

« Celui qui espère la rencontre de son Seigneur, qu'il n'associe pas « Aḥad » ...

[ qu'il n'associe pas l'Un ]

... à l'adoration de son Seigneur. »

« En effet – pour ibn Arabî – la notion de « Seigneur » – « Rabb » – est corrélative et inséparable de celle de « marbûb » – « vassal ».

« Elle implique par conséquent une dualité qu'exclut totalement le nom « Aḥad ».

« Selon les terme d'ibn Arabî, « l'unité – « al-aḥadiyya » – t'ignore et te refuse ».

« L'un – en tant que tel – étant donc inaccessible, l'homme dans l'acte d'adoration [ « ibâda » ] – aussi longtemps qu'il rattache cet acte à lui-même – ne doit s'adresser – et ne peut s'adresser, quoi qu'il en pense – qu'au Nom divin qui est « son » Seigneur, ...

« ... c'est-à-dire à la « Face » – « Wajh » – particulière du divin qui est tournée vers lui et dont il tire tout ce qu'il a d'être. »

Cf. Michel Chodkiewicz – Un océan sans rivage. Ibn Arabî, le Livre et la Loi – « Nous n'avons omis – dans le Livre – aucune chose. » [ S 6 V 38 ] (1992)

Nous modifions les Majuscules qui changent au gré des translittérations.

Or précisément, « Aḥad » n'est pas un Nom divin. La preuve étant qu'il supporte sa négation.

Celui qui la transcende, c'est « al-Wâḥid » – « l'Unique » – et il faut n'y voir que « le Premier des nombres » que transcende « l'Un sans second ».

Par contre, « ar-Rabb » doit être considéré comme un Nom divin que son vassal n'inclut dans leur dualité qu'à titre de subordination.

Celui qui motive « l'Ikhlâṣ », c'est « aṣ-Ṣamad » que nous transcrivons comme « la Substance consubstantielle » d'où nous tirons toute subsistance.

C'est à Elle – la Substance – que nous adressons un culte dans l'acte d'adoration.

« wa Raḥmatî wasi'at kulla shay'in »

« et Ma Miséricorde embrasse toute chose »

S 7 V 156
   

    

Le Tout du Coran Sublime

...

« Abû Ya'zâ – encore très vénéré aujourd'hui – n'avait apprit du [ Noble ] Coran que la « Fâtiḥa » (1) et les trois dernières sourates qui sont parmi les plus courtes.

« Pour s'entretenir avec ses visiteurs arabophones, il avait besoin d'un interprète.

« Cela ne l'empêchait pas de déceler miraculeusement les erreurs que pouvait commettre – dans la récitation du [ Noble ] Coran – l’imam qui dirigeait la prière. »

Cf. Michel Chodkiewicz – Un océan sans rivage. Ibn Arabî, le Livre et la Loi – « Si tous les arbres de la terre devenaient calames... » [ S 31 V 27 ] (1992)

Il ne s'agit pas seulement du Noble Coran mais des Sept Redoublées – son Contenant.

Autrement dit, des Sept versets de la « Fâtiḥa » et des « Mu'awwidhatân » avec « l'Ikhlâṣ » (112) pour Contenu comme Pôle (111) entre la Béatrice (1) et les Conclusives (113 et 114).

Ainsi nous pouvons dire qu'Abû Ya'zâ dans sa simplicité même connaissait le Tout du Coran Sublime – Contenu et Contenant – et ce jusqu'au point du « Bâ » de la « Bismi'Llâh » où le Tout détient leur Secret.

« wa laqad 'âtaynâka Sab'ân mina al-Mathânî wâ'l-Qur'ân'âl-'Aẓîm »

« et certes nous t'avons révélé les Sept des Redoublées et le Coran Sublime. »

S 15 V 87

    

La digue

...

« Dans certaines confréries – nous pensons notamment à la Khalwatiyya et à ses différentes branches – l'influence du Sheykh al-Akbar est avouée. » [ ... ]

« Les travaux de R. S. O'Fahey soulignent de même chez une autre grande figure de soufi réformateur – celle d'Aḥmad ibn Idrîs al-Fâsî (+ 1837) dont les disciples fondèrent la tarîqa Sanûsiyya et la tarîqa Khatmiyya – [ celle du Sheykh al-Mirghanî al-Khatim (+ 1853) ] ...

« ... une fidélité à la doctrine akbarienne qui l'exposa à de vives attaques wahhabites. »

[ Chodkiewicz (1992) qualifie de réformateur ce que Picaudou (2010) qualifiera de « néo-souffisme » avant que Geoffroy n'en fasse une hétérodoxie ; hétérodoxie que Chodkiewicz réserve à la Aḥmadiyya de Ghulam Aḥmad et au madhisme soudanais. ]

« L'influence d'îbn Arabî est très sensible, par exemple dans un ouvrage très répandu dans la Tijâniyya [ 1284 / 1867 ]. Elle est encore plus évidente dans un compendium des règles de la Rahmâniyya [ 1351 / 1932 ] publié à Tunis : ...

« ... là, ibn Arabî est expressément cité et défendu contre ses adversaires. »

[ Il s'agit apparemment des branches de la Khalwatiyya évoquées plus haut. ]

« Al-Hâjj Umar s'appuie certainement souvent sur Sha'râni [ un commentateur ] mais avait sans doute aussi une connaissance directe des Futûhât.

« Tel n'est peut-être pas le cas, en revanche, d'un autre auteur d'Afrique noire, le Sénégalais Ibrâhîm Nyass qui fonda sa propre confrérie [ ... ] et dont Mervyn Hiskett a souligné la dette envers ibn Arabî.

« Dissident de la Tijâniyya [ il s'agit plutôt d'un ordre antérieur ] Ibrâhîm Nyass pouvait à coup sûr trouver chez les maîtres de cette « tarîqa » de nombreux éléments d'origine akbarienne.

« Mais nous somme porté à croire que ses conceptions eschatologiques doivent beaucoup aux « Yawâqît » [ de Sha'rânî ] plutôt qu'à une fréquentation assidue des œuvres d'ibn Arabî. »

[ Idem pour le Mahdi du Soudan – Muḥammad ibn Adallâh – affilié à une autre branche de la Khalwatiyya : la « tarîqa » Sammâniyya fondée par un disciple du Sheykh Mustafâ al-Bakrî – le récepteur de la prière de l'Ouverture sur le Sceau des prophètes. ]

Cf. Michel Chodkiewicz – Un océan sans rivage. Ibn Arabî, le Livre et la Loi – Introduction (1992)

Le « néo-souffisme » de Picaudou est le contraire de ce que Geoffroy voulait en faire. C'est une orthodoxie qui gravite autour du « Qutb al-Maktum » et que nous qualifions de « tasawwuf aḥmadien » quand nous voulons la distinguer du « tasawwuf akbarien ».

À cette constellation somme toute assez bien délimitée par sa référence akbarienne nous agrégeons sous d'autres cieux la Sheykhiyya du Sheykh Aḥmad al-Ahsâ'î (+ 1241 / 1826) et le point du Bayân dans sa manifestation adventiste des lettres du Vivants (1844).

Si nous les qualifions comme telles, c'est qu'il n'y a pas dans cet agrégat d'adhésion au shi'isme imamite ou au babisme bahâ'i puisque notre référent à travers l'imamat et la manifestation du Vivant reste l'imam du Tawḥid et son Pôle sur la Voie muḥammadienne.

Ce faisant, Chodkiewicz tend à démontrer l'influence avérée du Sheykh al-Akbar en l'étendant aux « turuq » Shâdhiliyya et Naqshbandiyya ; ce qui est démontré mais s'inscrit quelque peu en dehors de notre perspective – celle d'un « tasawwuf aḥmadien ».

Stéphane Ruspuli nous indique cependant que cette influence remonte en Orient aux premiers disciples de Muḥyid-Dîn (+ 638 / 1240) et à ceux du Sheykh Najm ad-Dîn Kubrâ (+ 618 / 1221) ; mais nous n'en savons guère d'avantage :

« L'illustre théologien Fakhr ad-Dîn Râzî vint un jour trouver [ Najm ad-Dîn Kubrâ ] et demanda à entrer dans la Voie sous sa direction.

« Le saint chargea l'un de ses disciple d'installer Râzî dans une cellule et prescrivit au théologien de s'adonner dans cette « khalwa » à l'invocation.

« Il ne s'en tint cependant pas là : projetant sur Râzî son énergie spirituelle, il le dépouilla de toutes les sciences livresques qu'il avait acquises.

« Or, quand Râzî prit conscience que s'éffaçait soudainement de sa mémoire les connaissances dont il était si fier, il se mit à crier de toutes ses forces : « Je ne veux pas ! Je ne veux pas ! »

« L'expérience s'arrêta là. Râzî sortit de sa « khalwa » et prit congé de Najm ad-Dîn Kubrâ » mais « selon une autre version, ...

« ... c'est au contraire au cours de cette retraite que Râzî aurait reçu l'inspiration surnaturelle qui le guida dans la rédaction de son grand commentaire du [ Noble ] Coran. »

Cf. Michel Chodkiewicz – Un océan sans rivage. Ibn Arabî, le Livre et la Loi – « Si tous les arbres de la terre devenaient calames... » [ S 31 V 27 ] (1992)

« wa Huwa ma'akum aynamâ kuntum »

« et Il est avec vous où que vous soyez »

S 57 V 4
   

    

Ceux qui ce soir verront Dieu

...

« Au cours de son voyage nocturne, [ le Prophète ] se vit offrir du vin, de l'eau et du lait et choisit le lait. Des breuvages seront également proposés au [ voyageur ].

« Il ne doit accepter que l'eau, le lait ou le miel – purs ou mélangés – mais se garder de boire le vin « sauf s'il est mêlé d'eau de pluie. »

« Ibn Arabî a composé [ au ] sujet [ de ] ces boissons symboliques – en relation avec les quatre fleuves du Paradis – un opuscule resté longtemps inédit. [ S 47 V 15 a ]

[ « ... des ruisseaux à l'eau toujours pure et limpide,
des ruisseaux de lait à la saveur inaltérable, des ruisseaux d'un vin délicieux à boire,
des ruisseaux d'un miel pur et distillé. » ]

« Mais dans son « Kitâb al-Isrâ », il décrit son propre [ voyage ] au cours duquel on lui offre du vin et du lait : [ ... ] « et je bus l'héritage prophétique de la perfection lactée ; ...

« ... mais je m'abstins du vin par crainte de dévoiler le secret sous l'effet de l'ivresse de sorte que celui qui me suivrait s'égarerait et deviendrait aveugle. »

« Le miel n'est pas non plus sans danger car il conduit à refuser la Loi révélée « en raison d'un secret qui se trouve dans l'abeille ».

« Le lait – comme l'indique un « hadîth » – symbolise la science et aussi la « fitra », la pure nature originelle.

« Le miel est lui « un remède pour les hommes » [ S 16 V 69 ] mais « le secret des abeille qui expose celui qui le boit à refuser la Loi réside dans le verset [ précédent ] ...

« Ton Seigneur a révélé aux abeilles... »

« ... où le verbe « awhâ » est celui même qui s'applique à ce qui est directement communiqué par Dieu à tout être en dehors de toute loi apportée par un prophète, ...

« ... et qui peut être aussi une cause d'ivresse spirituelle, ce que suggère d'ailleurs un autre « hadîth » selon lequel [ ... ] on peut produire une boisson enivrante à partir du miel.

[ « [ On ] interprète le miel comme un symbole de la « voie sapientiale » [ ... ] qui conduit à une affirmation d'autonomie par rapport à la Loi prophétique.

« Une signification complètement positive peut cependant s'attacher au miel, non seulement comme remède [ ... ] mais comme symbole du [ Noble ] Coran et donc de la voie prophétique. » ]

« Quant à l'eau, il faut distinguer entre l'eau de pluie, céleste et pure, symbole de miséricorde, et celle des fleuves, terrestre et polluée.

[ « [ On ] ajoute une mise en garde particulière contre l'eau des puits, symbole [ de ] la science spéculative, particulièrement dangereuse quand elle est mêlée au vin, [ symbole d'une ] science extatique incontrôlée. » ]

« Ne voir là que de simples allégories comparables aux périls rhétoriques qui jalonnent la carte du Tendre serait ne rien comprendre à l'enseignement d'ibn Arabî : ...

« ... il s'agit – pour lui et pour tous les [ voyageurs ] d'épreuves réelles dont le [ il ] fait nécessairement et parfois douloureusement l'expérience. »

Cf. Michel Chodkiewicz – Le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d'ibn Arabî – La double échelle (2012)
   

1er ciel	Lune	Adam	Lundi	9 x 9
2e ciel	Mercure	'Isâ wa Yaḥyâ	Mercredi	8 x 8
3e ciel	Vénus	Yûsuf	Vendredi	7 x 7
4e ciel	Soleil	Idrîs	Dimanche	6 x 6
5e ciel	Mars	Hârûn wa Yaḥyâ	Mardi	5 x 5
6e ciel	Jupiter	Mûsâ	Jeudi	4 x 4
7e ciel	Saturne	Ibrâhîm	Samedi	3 x 3

   
Les sept cieux du « mi'râj » ne doivent pas être confondus avec les six demeures – « al-Mawâtin » – à partir desquelles le voyage s'accomplit et que Chodkiewicz qualifie « d'états fondamentaux de l’être total ».

Par contre, ils correspondent aux jours de la Semaine mais dans un ordre héliotrope qui rappel celui des carrés magiques de l’arithmosophie germanique.

Les prophètes qu'on y rencontre n'y sont pas tout à fait les même que ceux qui président aux oraisons du Jour puisque Haroun a prit la place de Dâwûd et que Yaḥyâ l'accompagne comme il le fait aussi avec 'Isâ quand il n'est pas au centre de Semaine.

Nous avons théorisé la possibilité d'un carré sublunaire (10 x10) semblable au damier en correspondance avec l'infra-monde (2 x 2) qui sont ici mit en relation avec les quatre règnes ou les quatre éléments dans les théophanies du Royaume de la création :

« Chaque espèce d'entre les créatures d'Allâh constitue une communauté et Allâh les a faites de telle sorte qu'elles l'adorent d'une forme d'adoration propre à chacune d'elle. »

« Futûhât Makkiyya »