Les lettres faibles

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Pour la vingt-septième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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L'introduction de Charles André Gilis au Livre du « Mîm », du « Wâw » et du « Nûn » attribué au Sheykh al-Akbar ne nous entretient pas vraiment de ces trois palindromes puisque son propos se focalise essentiellement sur les trois voyelles centrales dites « faibles » :

- le « Yâ » (10) du « Mîm » (40) pour « Mîm + Yâ + Mîm »

- le « Alif » (1) du « Wâw » (6) pour « Wâw + Alif + Wâw »

- le « Wâw » (6) du « Nûn » (50) pour « Nûn + Wâw + Nûn »

Charles André Gilis signale le principe du redoublement des lettres mais sans tirer les conséquences que nous leur prêtons – ce qui lui fait supposer la présence de neuf lettres là où nous n'en voyons objectivement que cinq avec le « Alîf » (1) et « Yâ » (10).

La valeur de ces redoublements – (2 x 40) + (2 x 6) + (2 x 50) – nous amène à situer le « Mîm » au centre de l'Axe vertical qui caractérise la Sirat al-Ḥamid, le « Wâw » au sommet et le « Nûn » à sa base en correspondance avec son Zénith et son Nadir.

C'est donc tout l'ensemble de la perspective qui correspond au milieu du plan sur sa profondeur que les caractéristiques des lettres faibles ne modifie pas quand elles situent le « Yâ » au centre, le « Alif » au sommet et le « Wâw » à leur base.

C'est en quelque sorte le « Wâw » du « Nûn » qu'on retrouve au Nadir et le « Alif » du « Wâw » qu'on retrouve au Zénith avec une réciprocité qui s'organise à partir « Yâ » du « Mîm » au centre de leur figure tridimensionnelle.

Cette correspondance entre les consonnes et les voyelles des trois palindromes ne nous pose aucun problème mais Charles André Gilis va l'étendre à une figure pythagorique bien plus redoutable à partir des cinq lettres du mot « U.G.E.I.A ».

Charles André Gilis note d'abord que ce nom est dans la tradition grecque celui de la déesse de la Santé – ce qui l'identifie selon nous auprès d'Apollon à Artémis puis à Notre-Dame de Bon, de Prompt ou de Perpétuelle Secours.

Il place la dernière lettre – la cinquième – sur son lieu d'ascension au sommet d'un pentagramme entouré des voyelles « U » et « I » qui occupent ici la première et la quatrième position pour le nom de la déesse grecque.

Par conséquent, les lettres « G » et « E » se retrouvent dans les positions les plus basses du pentagramme où Charles André Gilis remarque que la voyelle « E » peut être identifiée à la consonne « H » puisqu'elles correspondent à une muette marquée par le « sukûn » arabe.

Notons que le signe graphique (°) du « sukûn » arabe est celui du degré en géométrie – ce qui n'est pas sans nous fournir un indice sur l'ordre des gradations auquel se prête la complexité de celles qu'implique cette représentation.

Charles André Gilis note aussi que la voyelle « U » impliqué dans la hiérarchie sommital de ce pentagramme correspond graphiquement à un « Y » grec qui se retrouve en arabe avec Upsilon au centre de cet Axe vertical théorisé par nos trois palindromes.

On peut aussi noter que la voyelle « I » correspond graphiquement à cet Axe que la lettre arabe identifie à la lettre « A » et que la numérotation romaine fait correspondre au nombre « 1 » à partir duquel l'Alif manifeste son élévation.

C'est néanmoins la lettre « G » que les Francs-Maçons ont placé au centre de l'étoile flamboyante en l'interprétant de différentes façons mais toujours en lui accordant cette position polaire qui correspond à la troisième lettre de son alphabet – le Gamma grec.

Si la lettre « I » correspond à l'Axe de ce pentagramme et la lettre « E » aux trois degrés qui s'y trouvent, on peut en déduire que la lettre « G » correspond à son Nadir et la lettre « A » à son Zénith tandis que le « Y » grec représenté ici par un « U » se retrouve au centre.

Cette conclusion est semblable à ce que nous disons pour nos palindromes quand le « Nûn » correspond à la lettre « G », le « Wâw » à la lettre « A » et le « Mîm » à la lettre « Y » avec une similitude pour les voyelles qui ne connaît qu'une seule exception.

C'est le « Wâw » du « Nûn » qui anime ici la lettre « G » à partir de la même réciprocité que le « Alif » du « Wâw » entretient avec la lettre « A » pour l'autre extrémité de l'Axe dans une représentation des maisons zodiacales et des douze lunaisons synodiques.

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Signalons encore que la Somme de nos redoublements (192) est précisément le nombre des années complémentaires qui achèvent les quatre cohortes du Kali Yuga (4 x 600).

Ce nombre se subdivise en deux périodes (120 + 72) auxquelles s'ajoute une quarantaine. La première période (120) sépare le « Qutb al-Maktum » du « Qutb az-Zamân ».

La seconde période (72) sépare le « Qutb az-Zamân » du séjour paradisiaque de Seth (40) où s'accomplit la parousie du Christ (8).

La totalité des années qui sont consacrées à l'héritage de Seth (72 + 40) est donc semblable à celle qui revient au « Qutb az-Zamâm » (111) compte tenu d'un redoublement final de leur unité à la fin de leurs sept générations (7 x 33).

Les générations (30) du « Qutb az-Zamâm » doivent se compter ici comme celle du Christ avec leurs limites (1 + 2) puisqu'elles correspondent à l'Aube que caractérise l'étoile du Matin – celle de Zohra la blanche : « A.L.B » (33) = (1 + 30 + 2).

   

    

al-Gîlî

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Pour la vingt-sixième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« [ Abd ar-Razzaq se réfère ] ici [ dans son introduction aux passages des « Futûhât » qui se rapporte au Cheikh Abd al-Qâdir al-Gîlânî et à son Compagnon Abû's-Su'ûd ] à l'étude de René Guénon intitulée « L'écorce et le noyau » ...

« ... où la « sharia » définie comme « la loi religieuse extérieure » est représentée par l'écorce et la « haqîqa », c'est-à-dire « la vérité ou réalité essentielle » par le noyau. 

« La notion de « tarîqa » est absente du symbolisme évoqué par le titre. »

Cf. Abd ar-Razzaq Yahyâ – Le Cheikh Abd al-Qâdir al-Gîlânî et à son Compagnon Abû's-Su'ûd d'après des textes d'ibn Arabî (2019). Sa préface est datée en 2000.

Il aurait peut-être été plus simple de constater que le symbolisme de Guénon reste incomplet d'autant qu'il ne l'est pas quand il il se réfère à la figure géométrique du cercle où ces notions correspondent à sa circonférence, son centre et son rayon.

Abd ar-Razzaq préfère néanmoins évoquer une opposition entre l'intérieur et l'extérieur comme expression de l'ésotérisme et de l'exotérisme qui se rapportent à leurs Noms divins – « az-Zâhir » wa « al-Bâtin » – sans pourvoir résoudre cette équation (3 = 2).

Pour l'ésotérisme et l'exotérisme on propose parfois un « mésotérisme » médian mais on évoque plus généralement un « secret » pour décrire l'intimité du cœur qui correspond au noyau de la Voie initiatique d'une façon plus convaincante.

Il est par ailleurs impossible de faire correspondre l'extérieur à la « sharia » puisque l'écorce correspond précisément à la limite qui le sépare de l'intérieur où ce qui correspond à la pulpe ne désigne que la « tariqa » – leur centre transcendant toute dualité spatiale.

Cette inadéquation recouvre pourtant une réalité plus profonde qui convoque avec elle l'images des deux arbres qui entourent la Montagne polaire dans la sourate du Figuier (95) : le fruit de l'Olivier ayant un noyaux alors que celui du Figuier n'en a pas.

Cette différence qui est aussi celle des fonctions sacerdotale et royale ne fait que reproduire des dispositions que nous retrouvons avec les carrés magiques de Saturne et de Jupiter : les huit directions du premier n'ont pas d'enceinte centrale, les dix du second en ont une.

Cette enceinte centrale qui n'appartient qu'à la fonction sacerdotale représentée ici par le carré magique de Jupiter correspond pour la matrice arithmétique du Carré de quatre retrouvé dans les ruines du château de Salvaterra à la onzième décade.

Cette onzième décade est en quelque sorte l'Arbre de la limite qu'on situe sur la Montagne polaire décrite comme le Sinaï où on l'identifie au Buisson ardent dont la Lumière surexposée par rapport à celles que produisent les lampes de nos prêtres n'est ni d'Orient ni d'Occident.

Abd ar-Razzaq situe parfaitement ces réalités quand il évoque la dernière sourate (114) où la station la plus élevée est en effet la troisième – celle de la divinité – précédée par la plus éloigné – la première – et par la plus proche – la seconde.

La plus éloignée est en rapport avec le Maître de l'Univers qu'on retrouve dans le deuxième verset de la Fâtiha (1) – c'est Lui qui est Clément et Miséricordieux – et la plus proche avec le Roi des hommes qui apparait pour le jour du Jugement au quatrième verset.

Ce rapprochement qui peut paraître paradoxal mais qui illustre en quelque sorte la kénose du Christ exprime chez ibn Arabî une prérogative qu'il réserve à la servitude – « ubudiyya » – par rapport à celles qui reviennent à la « rububiya » dominicale.

Cette prérogative de la servitude est aussi celle d'abû's-Su'ûd par rapport à celles – incontestables dans l'historiographie du proto-soufisme – d'abd al-Qâdir al-Gîlânî qu'abd ar-Razzâq s'est plu à orthographier « al-Gîlî ».

   

    

La walaya du Califat muhammadien

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Pour la vingt-cinquième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« Si dans nos études et nos ouvrages nous n'avons reconnu de pleine autorité traditionnelle qu'à nos trois maîtres : René Guénon, Michel Vâlsan et Ibn Arabî, ...

« ... c'est avant tout parce qu'ils confèrent un enseignement sans égal sur les Hiérarchies sacrées qui ont en charge le gouvernement caché des affaires du monde : ...

- « ... le Cheikh al-Akbar par les révélations qu'il donne au chapitre 73 des Futûhât sur la fonction polaire dans l'ésotérisme islamique ; ...

- « ... le Cheikh Abd al-Wâhid par son exposé magistral de la doctrine du Roi du Monde ; ...

- « ... enfin le Cheikh Mustafa Abd al-Azîz par ses précisions sur le rôle de l'Assemblée des Saints – « ad-Diwân al-Awliyâ » – et du Plérôme Suprême – « al-Mala'u al-A'lâ ».

« Toutes ces notions culminent dans celle du Califat muhammadien qui les résume et initiatiquement les synthétise : ...

« ... tel est en définitive la source principielle unique dont l'œuvre de René Guénon tire toute sa légitimité doctrinale. »

Cf. Charles-André Gilis – Préface à la deuxième édition de son introduction à l'enseignement et au mystère de René Guénon (2001) – La première édition est de 1986

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« L'ésotérisme est confondu avec les « turuq », c'est-à-dire des « confréries » fortement structurées et hiérarchisées et fondées par un saint dont elles portent le nom : ...

« ... la « Qâdiriyya », la « Shâdhuliyya », la « Tijâniyya », etc. »

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ - Les Voies dans l'ésotérisme islamique qui précèdent son Introduction aux textes d'ibn Arabî sur le Cheikh Abd al-Qâdir al-Gîlânî et son Compagnon Abû's-Su'ûd (2019)

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Sans être exhaustif – loin s'en faut – ce ternaire suffit pour décrire les étapes du proto-soufisme, du soufisme et du néo-soufisme que nous théorisons avec nos triades akbarienne et ahmadienne.

Le proto-sufisme succède ici directement à l'imamat des lignées ja'farites que nous qualifions avec les successeurs de l'Imâm Ja'far as-Saddiq d'ismaélite et de mosaïque ou avec les  régimes qui leur succèdent de fatimide et d'alawite.

En marge de ces régimes les Akhbârîs, les Shaykhis et les Bayânis constituent une Voie parallèle qui aboutit à ce que nous avons décrit comme un adventisme oriental en raison d'une coïncidence remarquable dans l'économie cyclique avec l'adventisme occidental.

Les Akhbârîs font ici référence à la tradition imamite introduite dans la succession des imams par un quatrième Bâb en marge du régime alawite et les Akbariens au soufisme classique en rapport avec l'œuvre et la fonction du Sheikh al-Akbar.

Le shaykhisme est à bien des égards une résurgence de la spiritualité akhbarie construite autour de la fonction occulte d'un Bâb que le bayânisme a voulu rendre explicite et dont les bahâ'is ont fait un babisme.

La fonction du Bâb dans le shaykhisme est celle de la Foi – « Imân » – dans la spiritualité akbarienne quand nous l'identifions au septième substitut qui correspond pour son exégèse à l'entête liminaire de la Fâtihâ – la « Basmala ».

C'est le « Tawhîd » coranique de la sourate « al-Ikhlâs » qui assume ici la fonction polaire entre celles du Prophète et de l'Imam pour la configuration des piliers qui ont des équivalences liturgiques dans les invocations les plus saintes de la « walaya » du Califat.

La « Khalwatiyya muhammadiyya » porte en son sein ces invocations avec les louanges d'intercession de la « Sirat al-Ḥamid » que les honorables « turuq » d'al-Ḥaqq élèvent vers l'Imam de leur Pôle – Sayyed 'Isâ ibn Maryam – « al-Mâlik yawm ad-Dîn ».

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Abd ar-Razzâq donne dans son introduction au « Tawhîd » de la sourate « al-Ikhlâs » les cinq invocations que les « Futûhât » du Sheykh al-Akbar attribue au « Tawhîd » :

1 - le « Tasbîh » : « Subhâna-Llâh »

2 - le « Tahmîd » : « al-Hamdu li-Llâh »

3 - le « Tahlîl » : « lâ ilâha illa-Llâh » [ « illa Anâ » – « illa Anta » – « illa Huwa » ]

4 - le « Takbîr » : « Allâhu akbar »

5 - la « Ḥawqala » : « lâ hawla wa lâ quwwata illa bi-Llâh al-'Alî al-'Azîm »

La cinquième est au centre de la croix. Une cinquième variante du « Tahlîl » invoque Celui en qui ont cru les enfants d'Israël : « illa-Llâdhî âmana bi-hi banû Isrâ'il ».

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ – « Tawhîd » et « al-Ikhlâs » (2006)

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Quant nous parlons de « proto-soufisme », de « soufisme » et de « néo-soufisme », nous empruntons et nous forgeons un vocabulaire dont la pertinence reste relative au propos que nous tenons sur leur développement cyclique.

Il ne recouvre ici qu'une seule réalité générique : celle du « tasawwuf » islamique pour reprendre la nomenclature métaphysique d'un « néo-akbarisme » qui ne désigne à son tours que la résurgence d'une étape antérieure dans ce développement.

Les Voies initiatiques de l'ésotérisme islamique dont il est fait ici mention n'entrent pas dans ces vicissitudes ni dans l'illusion d'un dualisme moral qui les opposerait à celle d'un égarement qui se caractérise précisément par leur absence.

Il faut néanmoins distinguer la Voie droite qui est celle du Milieu entre les extrêmes qu'on appelle la « Sirat al-Mustaqim » et la Voie verticale qui est celle de la Louange quand on la désigne comme « Sirat al-Ḥamid ».

Ces trois axes – la Voie droite, l'écart entre les extrêmes et la Voie verticale – sont ceux d'une croix géométrique (+) qui d'après la devise des chartreux – « Stat Crux Dum Volvitur Orbis » –ne varie pas en dépit des changements qu'elle traverse.

Du point de vue des invocations que nous indiquons, seule la « Ḥawqala » se retrouve sur l'axe vertical d'une croix de saint André (x) qui passe au centre d'un plan délimité par celles que caractérisent l'élévation et l'étendue de l'Ipséité – « al-'Alî al-'Azîm ».

Cet axe vertical s'étend à son tour sur les degrés de la Voie qui la caractérise en passant de l'observance de la Sharia à la réalisation de la Ḥaqiqa  par les « turuq » d'al-Ḥaqq où le degré médian serait le seul être impliqué par ce qu'on qualifie communément de « soufisme ».

Le degré supérieur de cette réalisation a été attribué par les « Gens du blâme » aux « Malâmatî  » – sans doute pour échapper à un conformisme qui caractérise des degrés que saint Paul aurait qualifié de « psychique » et de « somatique ».

Cet anticonformisme ne doit toutefois pas nous faire croire que sa réalisation spirituelle ne serait pas celle du Sceau des prophètes sur la Voie muhammadienne dans l'instauration d'un Califat dont il est le Guide – « al-Hâdi » – sur la Voie droite.

    

    

Le sein des Saints

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Pour la vingt-quatrième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« Il nous faut à présent mettre en lumière l'analogie remarquable qui existe entre [ la ] constitution tripartie du Temple de Jérusalem [ le Parvis, le Saint et le Saint des Saints ] et les principales étapes de la formation de l'Eglise chrétienne ...

« ... marquée par la prédominance successive de trois villes : Jérusalem, Antioche et Rome.

[ L'analogie est récurrente chez Abd ar-Razzaq mais bancale du point de vue de l'historiographie officielle : Jérusalem n'est que le cinquième siège de la Pentarchie byzantine et Alexandrie le deuxième siège pétrinien de l'Eglise romaine. ]

« Jérusalem est le point d'origine de cette formation : c'est là que l'Esprit Saint – fondateur et inspirateur de l'Eglise du Christ – se manifeste aux Douze réunis autour de Marie.

[ En faisant de l'Esprit Saint le fondateur de l'Eglise du Christ, Abdr ar-Razzâq s'inscrit dans une théologie médiévale qui fait procéder le Père et le Fils du Saint Esprit. Ce qui n'est pas sans rapport avec une genèse méconnue du Protestantisme par le Libre Esprit.

Le caractère chevaleresque puis maçonnique de cette théologie autorise une archéologie où les Personnes qui procèdent de l'Esprit pourraient être identifiés à Moïse et à Abraham dans une exégèse vétérotestamentaire puis à Pierre et à Jean sur son versant judéo-chrétien.

Elle persiste par conséquent en marge de la théologie byzantine élaborée par les Pères de l'Eglise sur laquelle s'opposent les catholiques et les orthodoxes et se présente comme un archaïsme dans l'ecclésiologie byzantine induite par cette analogie. ]

« Ceux-ci [ les Douze ] représentent une hiérarchie céleste et solaire, la Vierge figurant parmi eux dans cette circonstance l'œil du Soleil – « 'ayn ash-Shams » [ qu'abd ar-Razzâq interprète comme une théophanie de l'Autorité traditionnelle qui se serait substituée à celle du Christ.

Cette théophanie qu'il identifie à la Pentecôte et aux « langues de feu » que l'exégèse néotestamentaire attribue à une manifestation du Saint Esprit correspondrait en effet à la figure scandinave de Mara qui ne serait pas étrangère à l'origine galloise des Galiléens.

Mais elle pourrait n'être que la représentation syro-phénicienne d'une figure égyptienne ou yéménite dont l'archétype solaire serait celui d'Abraham dans la prophétologie d'un Patriarche qui présiderait à une théologie trinitaire vétérotestamentaire. ]

« Antioche est la ville de la naissance du christianisme, c'est-à-dire le lieu où celui-ci apparaît pour la première fois comme une forme traditionnelle indépendante du judaïsme car c'est là que « les disciples reçurent le nom de chrétien » – cf. Actes XI 26.

[ Indépendante du judaïsme saducéen mais sous l'emprise d'une autorité apostolique judéo-chrétienne qui s'exerce désormais sur la gnose syro-phénicienne dont elle est issue. ]

« C'est aussi [ le lieu ] de la manifestation des Sept qui représentent le monde intermédiaire : ce qui correspond historiquement [ dans son analogie ] à l'apport de la Grèce dans la formation de la religion chrétienne ...

« ... car si les Douze sont des Juifs, les Sept sont des Grecs. [ Ce qu'abd ar-Razzâq semble identifier par la suite à une ligne de démarcation entre l'ésotérisme et l'exotérisme. ]

« Enfin la ville de Rome [ est le ] siège du gouvernement de l'Eglise visible exercé par le Vicaire du Christ sur la Terre » [ qu'abd ar-Razzâq compare au Calife pour l'exercice de la lieutenance du Prophète légiférant et au Saint des Saints.

Abd ar-Razzâq établit ensuite un parallèle avec les sept sacrements pour justifier l'absence ou la perte d'une puissance qu'ils ne tiendraient que du Saint Esprit mais dont nous savons qu'elle nous vient aussi d'une onction que le Christ reçoit à Béthanie.

On trouve d'ailleurs ici un doublon et deux Béthanie en rapport avec la manne du désert qui correspond à la rosée du matin manifestée au baptême par un geste de bénédiction et réitéré pour la confirmation de son ordination sous l'imposition d'un saint chrême.

Si la Mère de Dieu préside à l'effusions de l'Esprit Saint, c'est le Baptiste et Marie de Magdala qui dispensent au Christ les viatiques de la grâce qu'ils tiennent de sources indépendantes en amont de l'acte fondateur qui établit la communauté apostolique de Jérusalem.

La première de ces sources est à mis chemin entre une expression érémétique de la vie cénobitique des saducéens réfractaires retranchés à Qumran et la vie aborigène des cananéens du Jourdain en Galilée.

La seconde est une expression religieuse de la voie royale ou princière qui identifie la prêtrise d'un culte mazdéen établie sur le Carmel aux confins de la Phénicie et de la Samarie sous l'Arbre de la limite – le « Sidratu'l-Muntahâ ».

Cet arbre qui au Liban est un Cèdre est décrit par la nomenclature islamique comme un Lotus dont nous savons qu'il désigne dans l'historiographie orientale du Bouddhisme quelque chose de tout à fait comparable au cycle du Phénix de Phénicie à Sidon.

L'image topographique la plus immédiate de cette limite arboricole ne peut cependant que désigner la cime d'une haute montagne qui ne peut correspondre aux sommets érodés du Carmel ou du Tabor puisqu'elle désigne l'Hermon et les sources du Jourdain. ]

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« ... au sein de l'ordre des possibilités constitué par [ les ] figures [ géométriques qui illustrent la répartition des domaines ] il est évident que le cercle réalise une perfection unique qui fait défaut à toutes les autres formes, ...

« ... y compris le carré, le triangle et le pentagone ; ce qui explique l'importance que revêt le cercle avec son point central dans le symbolisme universel. »

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ – René Guénon et la Tradition islamique (2001)

En réalité, le carré et le cercle sont des figures équivalentes du point de vue des degrés (360°) qui correspondent à la décade (10) et à son carré (10²) tandis que le triangle qui représente leur moitié (180°) reste avec le nombre du pentagone (5) un symbole du centre.

La quintessence de ce symbole est donc celle du point qui organise avec l'unité sa circonférence et cette circonférence est avec sa décade celle du corps apostolique originel avant qu'on y ajoute le premier des quatre en doublant la part de l'un d'entre eux.

Le premier des quatre – Mathias ou Matthieu – prend la place de Juda Iscariote et celui qui se dédouble avec l'extériorisation du symbole duodécimal est avec Jude Thomas le didyme de Jésus que le Noble Coran identifie à Dhû'l-Kifl.

La valeur des Dix et celle des Quatre ont ici la même équivalence que leurs figures géométriques qui est aussi celle du Sceau de Salomon avec ses deux triangles quand ce qui est en bas – la sphère sublunaire – est comme ce qui est en haut – la sphère solaire.

Dans cette réciprocité, la sphère sublunaire peut par conséquent être représentée par un carré qu'on retrouve en astrologie dans une représentation des douze maisons zodiacales qui correspondent ici à nos lunaisons synodiques (12) avec leurs mansions sidérales (28).

Ces lunaisons synodiques en correspondance avec leurs maisons zodiacales représentent à leur tour pour nos douze apôtres les douze tribus d'Israël réunies à Jérusalem autour de la Mère de Dieu pour la Pentecôte.

On peut donc recourir à la triple effusion de Vie, d'Amour et de Lumière qui actualise la Tradition primordiale pour décrire les degrés de l'initiation qui président à l'assomption du Christ vers son ascension céleste :

- Le premier degré correspond à son baptême dans le Jourdain par un Précurseur qui assume la lieutenance du Vivant pour un rite de purification et de bénédiction

- Le deuxième degré correspond à l'onction du Christ à Béthanie par Celle qui a aimé Jésus dans le caveau de Lazare pour un rite de mortification et de résurrection

- Le troisième degré correspond à une effusion de lumière dans les langues de feu pour un rite de diffusion et de remémoration

Les sacrements de l'initiation – le Baptême, la Confirmation et la Communion – sont les réceptacles de cette remémoration.

   

    

Au Sidratu'l-Muntahâ

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Pour la vingt-troisième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« [ Massignon ] n'aimait pas ibn Arabî mais il y a à cela des circonstances atténuantes d'autant qu'il y a des musulmans qui partagent cette opinion et d'autant qu'il portait tout son amour sur al-Hallâj. [ Shuon ne s'étend guère sur ces circonstances atténuantes. ]

« J'ai regretté parfois d'avoir cessé mes relations avec lui sous la pression de René Guénon qui avait à son égard de singuliers préjugés. [ Shuon ne s'étend pas plus sur ces préjugés. ]

« J'ajouterait qu'il y avait chez Massignon une envergure humaine faite d'intelligence et de noblesse qui le plaçait bien au-dessus de certains métaphysiciens guénoniens dont l'arrogance aveugle montre la mesure de leur petitesse. »

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ (2000) – Compte rendu du Hors Série de « Connaissance des Religions » sur Frithjof Shuon (1907-1998) – Olivier Dard citant Shuon sur Massignon (1999)

Pour Abd ar-Razzâq qui nous donne ici son interprétation des griefs, ce texte « passe vraiment toutes les bornes » [ celles des convenances auxquelles il consacre sa contribution personnelle ] :

« [ Massignon ] fait partie des rares personnages qui au début de ce siècle [ le XXe ] ont été appelés à jouer un rôle dans le « plan divin » lié à la manifestation de la fonction de René Guénon.

« Tout le secret de son cas et de sa carrière viennent de la façon dont il fut écarté – pour des raisons inhérentes à certaines « failles » de son individualité – à sa vocation initiale. »

Abd ar-Razzâq – lui aussi – parle par énigme mais Slimane Rezki nous rappelle en 2016 que Massignon fit partie de l'Entente pour l'union des peuples que Guénon créa en 1925 à la suite de son ouvrage consacré aux rapports entre l'Orient et l'Occident.

Guénon la laissa ensuite en déshérence après son départ pour l'Egypte et son installation définitive au Caire sous les oripeaux de son islamisme et c'est la seule « faille » à laquelle on puisse faire référence dans cette affaire.

Vâlsan aurait voulu lui faire un sort en transformant les Etudes traditionnelles en Sagesses islamiques mais Abd ar-Razzâq leur préféra « Sagesse et Tradition » avant de consacrer les éditions du « Turban Noir » à leur Califat muhammadien.

Abd ar-Razzâq pouvait bien reprocher à Frithjof Shuon de ne pas s'être enrôlé sous les étendards de ce Califat qu'il s'inventait puisque la « Maryamiyya » qui devait recevoir la Lumière de son « Dîn » n'était évidemment pas moins délirante.

Ni beaucoup plus que Massignon christianisant Hallâj ou que Guénon cherchant à faire entrer les trois castes traditionnelles de l'hindouisme avec leur caste primordiale dans un schéma théorique qui représentait les sept chakras et les cinq éléments.

Pour obtenir ce résultat (7 = 3 + 1), il suffisait d'avaliser l'existence d'une caste intermédiaire et celle d'une sous caste inférieure en distinguant les six premiers chakras d'un septième situé au sommet de l'axe vertébral.

Mais il y a néanmoins une perspective qui les sépare : Massignon cherchait à travers Hallâj à revivifier sa foi chrétienne tandis que Guénon s'invente un regard phénoménologique qui lui permet de se croire initié aux traditions qu'il emprunte : l'Islam, le Vedanta et le Taoïsme.

Ces emprunts nous restent infiniment précieux mais il ne nous viendrait pas à l'idée de solliciter à travers eux un témoignage chrétien pour lequel Shuon lui-même sollicité par Marco Pallis avouait n'avoir reçu aucun mandat.

Que Shuon ait été mandaté par Guénon – c'est au fond la thèse d'abd ar-Razzâq – ou par le Sheykh Ahmad al-Alawî – c'est celle à laquelle Michel Vâlsan a pu croire – ou par la Lumière du Christ en personne – c'est celle qui fut réfutée par la suite – n'y change rien.

Quand nous disons qu'abd ar-Razzâq s'invente un Califat muhammadien nous ne voulons pas dire qu'il n'y en pas un mais que celui-ci est précisément celui du Christ dans les similitudes bibliques et coraniques où il apparaît semblable à Adam et à David.

Quand Olivier Dard déclare que l'œuvre de Shuon poursuit celle de Guénon en l'approfondissant, il élude sa vertu en édulcorant son vice : il la dilate dans l'unité de sa transcendance sans lui donner les fondements que nécessiteraient son élargissement.

Cet élargissement partiel de notre point de vue se retrouve cependant dans l'apport de Michel Vâlsan qu'abd ar-Razzâq évoque à son tour et que Guénon aurait formulé dès 1937 en suivant le septénaire de l'ordre planétaire de la façon suivante :

1 - Hindouisme : Saturne pour « les traditions hindoues »

2 - Mazdéisme : Jupiter

3 - Judaïsme : Mars

4 - Lamaïsme : Soleil pour « le Bouddhisme tibétain » du « Mahayana »

5 - Taoïsme : Vénus pour « la tradition chinoise »

6 - Christianisme : Mercure

7 - Islamisme : Lune

Il ne manque que le Jaïnisme et le Bouddhisme originel pour la Tradition primordiale de ce plérôme identifiée par Guénon aux traditions hindoues bien que ce soit ici le Lamaïsme tantrique qui occupe avec le Soleil la position centrale qui lui revient.

Michel Vâlsan va rétablir cette perspective originelle en 1949 avec l'assentiment de son illustre prédécesseur qui acquiesce à ce bouleversement en reconnaissant la présence du Verbe primordial dans le Sud de l'Océan indien et jusqu'en Araucanie.

Ce qui n'empêche pas son disciple de voir le Bouddhisme sortir de l'Hindouisme et le Christianisme du Judaïsme. S'il faut qu'ils viennent de quelque part en dehors d'eux-mêmes, ce serait plutôt du Jaïnisme et du Mazdéisme qu'ils proviennent.

Mais puisqu'il était impossible d'attribuer au Bouddhisme un autre pôle planétaire que celui en rapport avec son nom – Buddha pour les Hindous ou Mercure pour les Romains – Guénon ne le prendra en considération qu'en le comparant constamment au christianisme.

Guénon étend ensuite cette comparaison au dieu Hermès que les Grecs identifie au Thot égyptien et au prophète Idris qu'il met en relation avec Hénoch puis au dieu Odin pour les Scandinaves qu'il identifie à Wotan pour les Germains.

Le tropisme hindou qui réduit son bouddhisme au tantrisme tibétain l'amène à identifier les deux derniers avatars de Vishnou au Christ et à son Retour qu'abd ar-Razzâq identifie ensuite à Chamba ou à Maitreya dans un accès de messianisme oriental.

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ – Bouddhisme et Christianisme dans l'œuvre de René Guénon (2000)

Ce messianisme oriental situe Sri Kalki avec le Christ que Swami Prabhupada (+ 1977) comparait à Sri Krishna à la fin du cycle des dix avataras que la décade des âges du Manvantara identifie à son tours avec le dernier d'entre eux – le Kali Yuga.

Le dixième avatar – Sri Kalki – ne peut être que le Seigneur de la Terre devant lequel se tiennent les deux témoins de l'Apocalypse que la tradition orientale identifie au Roi du Monde et dont la figure historique la plus immédiate reste celle de Gengis Khan.

C'est par conséquent le premier avatar qui revient à la fin du cycle quand il s'identifie avec Sri Matsya à la Parousie du Christ ou au Mahdi – cette dernière figure s'identifiant à la précédente dans une tradition que le « tasawwuf » islamique attribue au Sceau des prophètes.

Bien que la Tradition primordiale de notre historiographie s'identifie ici au Jaïnisme, nous savons qu'elle s'actualise aussi pour chacun d'entre nous selon son degré dans une effusion de Vie, d'Amour et de Lumière quand elle s'identifie à l'Esprit.

Nous laissons là notre monture pour poursuivre notre ascension au-delà du Cèdre de la limite vers des contrées célestes indescriptibles.

   

    

La manifestation du Principe

...

Pour la vingt-deuxième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« Le pèlerinage, c'est Arafa. » [ ... ]

« L'essence d'Allâh n'est autre que Sa miséricorde, l'attribut divin universel exprimé par le Nom « ar-Rahmân » – le Tout Miséricordieux – principe de la manifestation.

« Cet attribut est symbolisé aux confins de la plaine d'Arafa par le Mont de la Miséricorde où il est recommandé aux pèlerins de faire des invocations et d'adresser des demandes.

« S'il est représenté ainsi visiblement à l'exception de tout autre, c'est parce qu'il renferme en lui tous les autres. » [ ... ]

« Les rites du pèlerinage s'ordonnent [ ... ] autour de deux centres : la Maison visible située à La Mekke et la Maison invisible dévoilée chaque année à Arafa au moment où les pèlerins accomplissent la Station.

« La Ka'ba mekkoise ne peut donc pas être considérée uniquement comme le centre indifférencié de notre état d'existence car elle est elle-même orientée dans la direction indiquée par la Pierre noire qui la « Droite d'Allâh » ; ...

« ... et cet direction est celle d'Arafa. » [ ... ]

« ... quand ils sont au pied du Mont de la Miséricorde, [ les pèlerins ] se tournent vers la Ka'ba de La Mekke pour adresser au Très Haut leurs prières de demande. »

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ – Arafa ou le pèlerinage à la connaissance (2002)

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« Dans l'ouvrage où [ Abd ar-Razzâq a ] traité du sens initiatique [ du pèlerinage, il a ] mentionné la recommandation faite aux pèlerins de se rendre au pied du « Jabal ar-Rahma » le jour d'Arafa pour y faire des prières de demande.

« A ce sujet, [ il a ] été amené à préciser que contrairement à un comportement blâmable qui s'est généralisé aujourd'hui [ en 2006 ], il convient à l'exemple du Prophète de se tourner vers la Ka'ba de La Mekke pour adresser ces prières [ à Dieu ] : ...

« ... c'est là une [ tradition ] confirmée de manière indubitable et très instructive pour [ son ] propos.

« [ Il a ] en effet montré que l'ensemble des rites du pèlerinage s'effectuent autour de deux centres : Arafa et la Ka'ba mekkoise.

« Le premier de ces lieux représente le Centre suprême alors que la Maison d'Allâh bâtie de pierres symbolise [ ... ] la religion islamique au sens strict et la Hiérarchie initiatique qui constitue le « centre particulier » de l'islam.

« Avant l'islam, la Station d'Arafa située en dehors du territoire sacré entourant La Mekke n'était pas incluse dans les rites accomplis par les pèlerins : ...

« ... ceux-ci s'arrêtaient à « Muzdalifa » et demeuraient constamment à l'intérieur de ce territoire.

« L'inclusion d'Arafa opérée par l'islâm revêt ainsi une signification eschatologique précise car pour la première fois, le Centre initiatique suprême est lié par Dieu à une forme particulière destinée à être le support du « Tawhîd » universel à la fin des temps.

[ On voit mal comment une forme particulière pourrait se manifester à l'existence sans se référer dès l'origine à un Centre initiatique que l'économie cyclique lui assigne.

Qu'elle puisse s'en éloigner par la suite pour s'adapter à des considérations secondaires dans des conditions plus ou moins adverses reste accidentel.

Le mont de la Miséricorde dans la plaine d'Arafa constituait la « qibla » de la période mekkoise avant qu'elle ne soit orientée vers La Mekke à Yathrib où les Juifs se tournaient vers le mont Sion à Jérusalem qu'ils identifiaient au mont Moriah. ]

« Cette souveraineté formelle de l'islâm explique pourquoi même lorsqu'il se rendit au pied du Mont de la Miséricorde qui symbolise la Religion pure [ des origines ], le Prophète [ ... ] se tourna [ ensuite ] dans la direction de la Mekke pour formuler ses prières de demande. »

[ Cette désorientation des pèlerins vers cette origine trahit en réalité une aspiration au renouvellement de leur religion. ]

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ – « Tawhid » et « Ikhlâs » – Incompréhensions et rejets (2006)