Marie en Islam

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Pour la cinquante-septième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« La doctrine de l'Adoratrice parfaite [ en Islam ] présente dans la tradition islamique la particularité suivante : ...

« ... cinq termes qui se rapportent respectivement aux domaines métaphysique, ontologique, cosmologique, eschatologique ainsi qu'à certains aspects du Pôle substantiel de l'Existence ont le même nombre que celui du nom arabe de Marie : « Maryam ».

« La somme des valeurs numériques correspondant aux lettres qui les composent est en effet toujours de « 290 » : « M.R.Y.M » = « 40 + 200 + 10 + 40 » = « 290 »

[ Le procédé est donc le même que celui qu'il accorde ensuite à « A.L.Ṣ.M.D » = « 165 » ]

Cf. Charles-André Gilis – Marie en Islam – Le signe muet (1990)

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« Le premier des cinq termes que nous étudierons est « Marmâ » – anagramme du nom Maryam » : « M.R.M.A » = « 40 + 200 + 40 + 10 » = « 290 » où l'Alif final emprunte la valeur du « Yâ ».

« Ce mot est le nom du lieu du verbe « ramâ » dont le sens fait référence à l'onction de lancer un projectile – « marmâ » désigne quant à lui la cible visée » dans le hadith : « Laysâ warâ' Allâh marman » – « Derrière Allâh nulle cible que l'on puisse atteindre ».

Cf. Charles-André Gilis – Marie en Islam – « Nulle cible au-delà d'Allâh » (1990)

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« Des cinq termes présentés dans cette étude et dont le caractère commun est d'avoir le même nombre que le nom « Maryam », celui de « Fâtir » – le Séparateur des cieux et de la terre – est le plus connu : « F.A.T.R » = « 80 + 1 + 9 + 200 » = « 290 ».

Cf. Charles-André Gilis – Marie en Islam – Le séparateur des cieux et de la terre (1990)

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« Si le Nom divin « Fâtir » évoque les idées de séparation principielle et de détermination primordiale, ...

« ... le terme « Kursî » – autre équivalent du nom « Maryam » – exprime quant à lui celles de cassure et d'une descente de la Présence divine au cœur de la manifestation individuelle » pour « l'Escabeau divin au Trône du Tout Miséricordieux  ».

« 'Arsh ar-Rahmân » : « K.R.S.I » = « 20 + 200 + 60 + 10 » = « 290 » où l'Alif final reprend la valeur du « Yâ ».

Cf. Charles-André Gilis – Marie en Islam – L'escabeau divin (1990)

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« Le terme « Rusul » – autre équivalent du nom « Maryam » – est lui aussi coranique ; ...

« ... il présente sur le plan doctrinal un rapport étroit avec « al-Kursî ».

« R.S.L » = « 200 + 60 + 30 » = « 290 »

Cf. Charles-André Gilis – Marie en Islam – Les envoyés d'Allâh (1990)

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« Le dernier terme équivalent au nom de Marie [ ... ] ne fait pas vraiment partie de la tradition islamique puisqu'il n'est présent ni dans le [ Noble ] Coran ni dans le hadith.

« Il s'agit de « Nimr » au sujet duquel Guénon précise qu'il est proprement l'animal tacheté – nom commun au tigre, à la panthère et au léopard. »

« N.M.R. » = « 50 + 40 + 200 » = « 290 »

Le nombre du pronom « Hiya » est quinze. C'est donc un équivalent du nom d'Eve : « Ḥawâ ».

« 5 + 10 » = « 8 + 6 + 1 » pour le Triangle de l'Androgyne du Cheikh Abd al-Wâhid.

Le nombre « 165 » apparaît déjà ici comme la somme « 66 + 99 » pour le Nom de Majesté (66) et le nombre des Noms divins (99) mais aussi comme le produit « 11 x 15 » pour les pronoms personnels « Huwa » (11) et « Hiya » (15) – « Lui » et « Elle ».

Cette somme disparait en 2006 avec les cinq occurrences qu'il donne à ce nombre pour le Tawhîd de l'Ikhlâs mais pas le produit où « 66 » devient le triangle de « 11 ».

Il est d'abord présenté comme le nombre du Tawhîd de la Shahâda (1990) puis comme celui du Nom « as-Samad » avec l'introduction selon toute vraisemblance du « Lâm » (30) d'al-ilâh (36) dans le nom d'Allâh (66).

Cf. Charles-André Gilis – Marie en Islam – La puissance du tigre (1990)

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Nous ne portons ici aucun jugement sur ce procédé spéculatif dont Gilis évoque lui-même les limites et les risques dans la justification de sa légitimité.

Seul l'intention dont il ne dit rien nous préoccupe : il s'agit selon nous de réintégrer la Voie mariale initiée par Nûr ad-Dîn – Frithjof Shuon (+ 1998) – dans une perspective initiatique. Et nous n'avons rien à y opposer en tant que tel.

La Voie mariale de Nûr ad-Dîn cherchait par ce viatique à initier une jonction avec la Tradition primordiale en l'identifiant au renouvellement cyclique d'une économie traditionnelle. Et ces préoccupations distinctes ne sont pas contradictoires.

Gillis fait préalablement de Marie en Islam l'Adoratrice parfaite et lui attribue finalement avec Ibn Arabî une dénomination qui fait de Maryam une « désignation emblématique » qui est celle de « Mara » dans la tradition scandinave où elle personnifie le Soleil.

Sous l'emblème du chapitre 381 des « Futûhât », Marie porte le nom de sa mère : « Anna » que la tradition celtique identifie à ce que « Maya » représente dans la tradition orientale en tant qu'Âme des terres septentrionales sous l'axe du pilier central de l'Astre solaire.

Cette toponymie est celle de la généalogie de Maria del Pilar et de Maria del Sol dont nous sommes issu de côté de l'Aigle que nous attribuons à l'Apôtre du côté de la Marguerite qui la convoque dans la liturgie chrétienne avec le mois de Mai quand il est consacré à la Vierge.

Anne est ici transcrit de l'arabe – « Hanna » – et il n'y a aucune Marguerite dont la sainteté soit célébrée au mois de Mai mais le lien qui l'unit pourtant à Marie comme celui qui unit la Vierge au mois de Mai reste néanmoins aussi profond qu'énigmatique.

Il semble qu'il faille identifier la Marguerite au moi d'Avril comme préfiguration de Celle qui avec la Rose la suit dans sa remonté vers le Ciel d'été – ce qui est en effet le cas avec sainte Marguerite-Marie pour les théophanies du Sacré-Cœur au XVIIe siècle.

Celui qui se manifeste dans le « maqâm » marial d'Artémis avec Apollon est le fils de Celle qui fait ici l'objet d'une exégèse inédite en reliant Myriam (290) aux condescendances coraniques (165) qui ouvrent la sourate (19) qui lui est consacrée : « Kâf – Hâ – Yâ – 'Ayn – Ṣâd ».

Marguerite en tant que préfiguratrice de Marie est semblable à Béatrice pour ceux qui ont pénétré avec la Fâtiha dans les analogies du langage que nous enseigne la fille dont nous sommes le fils qui nous fut présentée sous le nom de Zohra : « A.L.B » (Alba).

La Laure de Pétrarque est à l'apogée de cette ascension qui l'identifie au Solstice d'été dans le langage des fleurs des floralies médiévales où la poésie courtoise comptait encore fleurette aux belles dames d'antan – mais où sont les lys de leurs vingt ans ?

Cf. Charles-André Gilis – Marie en Islam – L'adoratrice parfaite (I) sur un vers d'ibn Arabî (X) et la  « Fille de son fils » (IV) en (1990)

   

    

Le maqâm al-Qurbâ

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Pour la cinquante-sixième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« La qualification emblématique « as-Siddîq » – le Confirmateur – n'est pas celle qui convient au « maqâm al-Qurbâ » qui est une Station initiatique intermédiaire entre la « siddîqiyya » et la « nubuwwa » – la Prophétie ; ...

« ... selon ibn Arabî : « Il convient de dire : il n'y a personne entre Muhammad et Abû Bakr pour ce qui concerne la Proximité.

[ « Selon un hadith reproduit par Suyûtî dans le « Jâmi' as-Saghîr », le Prophète [ aurait ] dit : « Abû Bakr fait partie de moi et je fais partie de lui.  » ]

« En revanche, il ne convient pas de dire qu'il n'y a pas de maqâm entre la « siddîqiyya » et la « nubuwwa » car le « Siddîq » est uniquement celui qui ajoute foi aux paroles d'un autre : si celui qu'il suit affirme, il affirme aussi ; s'il nie, il nie avec lui [ de la même façon ] ...

« La parole prophétique établissant l'excellence d'Abû Bakr relève d'un autre « maqâm » [ le « maqâm al-Qurbâ » ] indépendant de celui qui caractérise la « siddîqiyya » [ où Claude Addas identifie à la confirmation à l'imitation. ]

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ – Tawhîd et Ikhlâs. Aspects ésotériques – Le Tawhîd dans la sourate al-Ikhlâs – « wa Lam Yakun La-Hû Kufu'an 'Ahad » (2006)

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Ce qui est dit d'Abû Bakr à propos du Prophète peut être dit de l'Imâm al-Ja'far à propos de l'Imam Muhammad al-Bâkir – le cinquième si l'on compte l'imâm Ḥasan al-Mujtabâ – le second – que les alides, les gnostiques – « al-ahl al-Ḥaqq » – et les ismaélites occultent.

Jacques le Juste identifié au frère de Jésus à qui le canon néotestamentaire attribue une épitre que la Bible de Jérusalem qualifie de catholique porte la même dénomination à laquelle on peut supposer le même sens à propos du Christ.

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« Ibn Arabî ajoute [ au chapitre initial du chapitre 161 des « Futûhât » où il apparaît comme « le Visage du Vrai » – « al-Ḥaqq » ] qu'il s'agit dune station ignorée [ dont il ignorait le nom ] bien qu'il l'ait pleinement réalisé et qu'il sût ce qu'Allâh réserve à ceux qui y parviennent.

« Il indique qu'il y pénétra durant le mois de Muharram 597 alors qu'il voyageait au Maghreb [ « où se trouve Bougie » ] immédiatement après cette mystérieuse année 596 où le Cheikh al-Akbar disparaît complètement sans laisser aucune trace. »

Abd ar-Razzâq fait ici référence à un paragraphe de Claude Addas :

« A compter du mois de Ramadan 595, nous perdons la trace d'ibn Arabî ; nous ne la retrouvons qu'au début de 597 / 1200 au Maghreb.

« Que fait-il durant cette période ? Poursuivit il ses voyages ?

« Si tel avait été le cas, il aurait fatalement rencontré des soufis à un moment ou à un autre.

« Or [ ... ] nous ne trouvons nulle part dans son œuvre la moindre allusion à une rencontre ou même à un événement quelconque en 596.

« Qui plus est, la date de 596 n'est jamais mentionné [ ... ] dans aucun de ses écrits. [ Mais le « Kitab Ḥilyat al-Abdâl » à été ajouté au « Kitab Mawâqi' al-Nujûm » à Bougie en 597. ]

« Tout ce passe comme si durant un an, le Shaykh al-Akbar s'était totalement retiré du monde.

« Devant une telle absence d'information, on peut tout au plus supposer qu'ibn 'Arabî vécu cette année là très retiré, se consacrant peut-être à ses écrits, aux retraites et aux préparatifs du grand départ » [ vers l'Orient. ]

Cf. Claude Addas – Ibn 'Arabî ou la quête du Souffre Rouge – Les adieux (1989)

L'accès au « maqâm » de la Proximité a pu se réaliser en 597 puisqu'il conditionne l'investiture du Sceau particulier de la Sainteté générale dont il est détenait déjà la fonction en arrivant à Tunis.

   

    

Le plérôme du Pôle de l'existence

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Pour la cinquante-cinquième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« La fonction spéciale du nom « al-Ḥayy » ainsi que sa situation privilégiée parmi les attributs divins sont mise en lumière dans le verset coranique – S 20 V 111 : « Les visages s'humilient devant « al-Ḥayy al-Qayyûm » et celui qui fait preuve d'iniquité s'expose à l'échec ».

« Elles sont justifiées l'une et l'autre [ la fonction et sa situation ] dans le texte cité par le fait que « al-Ḥayy » apparaît au centre de la manifestation universelle [ à son degré le plus bas ] comme un substitut du « Huwa » initial de la sourate [ de « l'Ikhlâs » (112) ] ...

« ... auquel correspond la notion d'ipséité absolue [ dont l'expression la plus haute est celle de « an-Nûr » qu'on retrouve au centre de la Semaine – le Mercredi – « al-Wadûd » occupant la position médiane de cette gradation. ]

« Le Cheikh al-Akbar énumère un septénaire de noms divins [ qui ne sont pas ceux de la Semaine et ] qui succède à une mention initiale du nom « le Créateur » dont le rôle est d'introduire l'idée d'une dualité entre le Principe divin et ce qui est placé sous sa dépendance.

« Parmi ces sept noms, trois occupent une position céleste et peuvent être considérés comme les fondements principiels de l'univers manifesté : ...

- « al-'Alîm » : le Savant

- « al-Qâdir » : le Puissant

- « al-Murîd » : Celui qui veut [ le Voulant ou l'Aspirant ] ; ...

« ... trois autres se rapportent à des facultés corporelles [ qui organisent le septénaire par rapport aux premiers comme les deux phases nocturne et diurne du jour ou celles croissante et décroissante de chaque lunaison ] : ...

- « as-Samî' » : Celui qui entend

- « al-Basîr » : Celui qui voit

- « al-Mutakallim » : Celui qui parle [ par les prophètes. ]

« C'est à ces six noms que s'applique la notion d'ipséité conditionnée dans le texte d'ibn Arabî.

« Le septième nom – « al-Ḥayy » : le Vivant – occupe par rapport aux six autres une position centrale » [ qui apparaît alors comme celle de leur Pôle sabbatique tandis que les deux groupes précédents apparaissent comme ses deux imams.

Mais les phases qui échappent ici à cette exégèse de l'Existence universelle qu'abd ar-Razzâq reprend à l'émir Abd al-Qâdir ne comprennent dans ses « Mawâqif » (230) que les six matrices d'un imâmat qui n'apparaît pas dans sa qualification polaire.

Si le Vivant peut en effet apparaître comme le Pôle de l'existence, le dernier des sept n'apparaît ici que comme le quatrième pilier des fonctions hiérarchiques et en tant que tel comme le substitut de l'Imâm le plus éloigné du Pôle dans le monde de leur manifestation.

Les deux phases de la Semaine sont par conséquent rigoureusement répartit comme les quinze mystères du Rosaire en deux fois trois séries de cinq autours du Jour sabbatique qui  précède celui des Glorifications dominicales qui reviennent le Mercredi. ]

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« Le nombre six figure ici la totalité de la manifestation qui se déploie à partir du point originel selon les six directions de l'espace et les six phases du temps qui leur correspondent [ et ] que le [ Noble ] Coran [ comme la Sainte Bible ] appelle les six jours de la création.

« L'enseignement akbarien tel qu'il est repris et développé par Abd al-Qâdir repose ainsi sur un symbolisme dont le Cheikh Abd al-Wâhid a montré la signification universelle : ...

« ... dans le Symbolisme de la Croix à propos des directions de l'espace et dans le Roi du Monde à propos de la Montagne polaire [ du mont Méru ] et des sept « dwipas ».

[ Ces îles continentales correspondent en réalité aux quatre domaines traditionnels méditerranéen, iranien, indien et chinois avec les deux triangles polynésien (Mu) et amérindien surmontés par les terres septentrionales eurasiate et amérindienne.

L'Afrique oriental sous les Monts bleus, l'Indonésie et le Triangle amérindien délimité par l'île de Rapa Nui, la Terre de feu et la péninsule du Yucatan apparaissent dans cette géographie mythique comme les Indes originelles de l'empire de Rama. ]

« Dans ce contexte, on peut comprendre que « al-Ḥayy » ne désigne pas seulement le Vivant mais aussi la Lumière de la Réalité actuelle – « wujûd » – et le Verbe vivificateur ; ...

 « ... le nom « al-Qayyûm » lui est étroitement uni [ ... ] et représente au cœur de la manifestation l'aspect exprimé par « al-Samad » [ 165 ] dans l'ordre principiel. »

[ La transcription du Nom est fautive mais exprime l'aspect cryptique de la liaison qui rapproche « aṣ-Ṣamad » (104) d'al-ilâh (36) pour le Nom de la Majesté d'Allâh (66). ]

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ – Tawhîd et Ikhlâs. Aspects ésotériques – Le Tawhîd dans la sourate al-Ikhlâs – « Lam Yalid wa Lam Yulad » (2006)

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« Après avoir rappelé que le Très Haut est « vivant par Son essence tandis que la vie de toute chose procède de la Sienne » [ l'émir ] ajoute : « Parmi ces visages – c'est-à-dire [ parmi ] les aspects divins désignés par les six noms qui sont à l'origine de tous les autres – ...

« ... le Vivant – « al-Ḥayy » – est suivi immédiatement par le Savant – « al-'Alîm » – [ ce qui de notre point de vue reste discutable ] au point que certains ésotéristes [ allusion à peine voilée au rationalisme qu'il soit philosophique, scientiste ou théologique ] ...

« ... pensent que c'est lui l'Imâm des imams [ auxquels s'identifient ces visages ] et lui donnent la préséance sur « al-Ḥayy » en considération de la généralité des liens qu'Il possède avec toutes les catégories du jugement intellectuel. »

Et il conclut en paraphrasant le verset coranique :

« Celui qui ne donne pas la préséance au Visage devant lequel les visages s'humilient et la donne à un autre qu'à « al-Ḥayy al-Qayyûm » fait fausse route. L'iniquité consiste à placer une chose ailleurs qu'à l'endroit qui lui convient. »

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« Al-'Alîm » suit immédiatement « al-Ḥayy » quand on l'identifie au Jour du sabbat où Il assume la fonction seigneurial « d'ar-Rabb » qui précède celle du Jour dominical « d'ash-Shakûr » pour les oraisons de la Semaine du Sheykh al-Akbar.

Mais pour nous « al-Ḥayy » régit le Jour du milieu avec « an-Nûr » sur son degré le plus bas – ce qui donne une proximité dans l'ordre des précessions au « Murîd » dont le désir ardent investi celui pour qui l'audition de la Parole prophétique prévaut sur la vision.

La position polaire du Pôle de l'existence dont l'émir ne perçoit ici que l'imâmat n'est évidemment pas celle du Seigneur de l'univers Compatissant et Miséricordieux dont « ash-Shakûr » exprime la gratitude qu'Il inspire après le Sabbat.

Il n'occupe que Sa position califale qui est celle de la lieutenance du « Malik an-Nâs » dont le Jour est celui du « Yawm ad-Dîn » tandis que le Seigneur de l'univers apparaît finalement comme le Dieu des hommes – cf. S 1 & 114 V 2 à 4 & 1 à 3.

Ce jour là est consacré par l'Imam du Tawhid au fils de Marie – le bénéficiaire des onctions de grâce du Pôle dominical dispensée par son précurseur – Yahyâ le Vivant – et par l'apôtre de ses apôtres – Marie de Magdala – et ceux qui le précède à Adam puis à Dâwûd.

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Si les Noms divins qui composent le plérôme du Pôle de l'existence ne sont pas ceux qui régissent les jours de la Semaine pour les oraisons que le Sheykh al-Akbar leur consacre, il n'en va pas de même pour le Réducteur universel.

« Al-Qahhar » régit en effet le deuxième jour de la Semaine – le Lundi – en confirmant son identité avec le « Yi » (2) du « Yin » pour la dyade du Tao qui est celle de la monade apophatique de l'ipséité d'Allâh – « Huwa » :

« Lam Yakun La-Hû Kufu'an 'Ahad »

L'incréé est incomparable.

Il ne peut être comparé qu'à Lui-même.
   

    

Le Réducteur universel

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Pour la cinquante-quatrième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« Huwa Allâh al-Wâhid al-Qahhâr »

S 39 V 4

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On retrouve ici la première des six vignettes composées de trois points diacritiques qu'on trouve également à cinq reprises dans le chapitre « 165 » et encore une fois au-dessus du dernier paragraphe dans le commentaire d'un texte d'ibn Arabî.

On trouve donc trente-six points diacritiques qui sont sans pareil dans l'œuvre du Sheykh Abd ar-Razzâq tandis que le texte d'ibn Arabî traite du rapport singulier que le Sheykh al-Akbar entretien avec la sourate « al-Ikhlâs » au chapitre 345 des « Futûhât ».

Nous avons déjà eu l'occasion d'indiquer qu'il était pour le moins invraisemblable de faire corresponde le nombre « 165 » au Nom « aṣ-Ṣamad » dont le nombre des lettres « Ṣ.M.D » est évidement « 104 » (60 + 40 + 4).

Nous pouvons donc supposer qu'il s'agit avant tout d'une référence aux cinq lettres isolées du monogramme qu'on retrouve au début de la sourate « Maryam » (19) qu'il fait correspondre entre autre avec le « Tawhid » d'Allâh.

Or il est avéré le nombre d'Allâh (66) est celui de la contraction d'al-ilâh dont le nombre est celui des points diacritiques (36) quand on ne prend pas en compte l'article pronominal qui le précède et que la contraction intègre dans son Nom de majesté.

Autrement dit Abd ar-Razzâq dénombre les lettres du Nom « aṣ-Ṣamad » de la même façon en comptant celles de l'article qui le précède (31) par similitude avec Celui dont Il est ici l'attribut qu'il distingue préalablement de Son ipséité nominale.

Cette ipséité qui représente Son essence correspond aux lettres « Hâ » (5) et « Wâ » (6) de l'article nominal dont les nombres correspondent encore à celui des vignettes (11) qu'on retrouve dans les deux chapitres : « Huwa Allâh » (6) et « 165 » (5).

La dernière vignette (1) doit donc être attribué à l'unité qui caractérise l'Iklâs à deux repises pour le premier et le dernier verset de la sourate qui n'en comprend que quatre : « Huwa'l-Lâhu 'ahad » ... « lam yakun lahû kufuan 'ahad ».

Le début du quatrième verset de la trente-neuvième sourate qui nous sert d'entête montre que le troisième verset de l'Ikhlâs – « lam yalid wa lam yûlad » – tourne ici avec la dix-neuvième sourate consacrée à Marie autour de la naissance virginale du Christ :

« Si Allâh avait voulu adopter un enfant, Il aurait élus ce qu'Il veut à partir de ce qu'Il a créé. » 

Cette préoccupation est sans doute moins congruente si on attribue à Moïse la position du Fils et au Christ celle de l'Esprit avec le verset 171 de la quatrième sourate – « Rûh min Huwa » – qui reprend à peu près la même critique théologale à l'encontre de sa filiation :

 « Il est trop glorieux pour avoir un fils (S 4) / Gloire à Sa transcendance (S 39) »

[ Jésus est un Esprit procédant du Verbe que Dieu à déposé dans le sein de Marie. ]

Nous avons déjà dit que le nombre de l'ipséité (11) pouvait être lu comme une coïncidence entre le microcosme (5) et le macrocosme (6) conformément à une géométrie dont les symboles restent attachés aux saintes figures de David (5) et de Salomon (6).

Et que la conjonction du Pentacle (5) avec les triangles du Soleil (3) et de la Lune (3) peuvent également se lire comme celle de la décade (10 ) et de la monade (1) dont l'unicité est celle qui caractérise Allâh quand Il porte le Nom « al-Wâhid ».

L'ipséité, la décade et la monade forment alors les mondes supérieurs d'une théogonie que la tradition la plus orientale du « tasawwuf » islamique attribuent d'abord aux lettres « Hâ » (5)  et « Yâ » (10) puis à la négation apophatique – « Lâ » – du « Tawhîd ».

Le Nom « al-Qahhar » que le Sheykh abd ar-Razzâq transcrit comme celui du « Réducteur universel » en rapport avec la dyade serait Celui que la tradition akbarienne attribue avec le Noble Coran à « al-Jabbar » par rapport au lien qu'Il entretient avec l'unicité d'Allâh.

« al-Qahhar » est comme le « Yi » (2) du « Yin » dans la tradition extrême-orientale dont le Sheykh relativise ici l'aspect contraignant par rapport au « Yang » (1) dans la mesure où cette contrainte ne s'applique qu'à elle-même avec son propre consentement.

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ – Tawhîd et Ikhlâs. Aspects ésotériques – Le Tawhîd dans la sourate al-Ikhlâs – Huwa Allâh (2006)

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Si l'usage cryptique que nous faisons des trente-six points diacritiques qui apparaissent vers la fin de cet ouvrage est avéré, on doit alors considérer que leurs « aspects ésotériques » ont aussi une valeur d'avertissement.

Le dernier paragraphe qui distingue le « Tawhid » du Principe suprême du « Tawhid » de la réalisation initiatique mentionne celui de Sahl at-Tustârî : « La seigneurie comporte un secret – s'il était dévoilé, la seigneurie serait abolie ».

Il s'agit apparemment de la seigneurie muhammadienne de l'Intercesseur universel à la fin des temps pour le monde des hommes dont l'abolition dans le monde des anges reste en rapport avec la « ananiyya » de l'identité suprême qu'elle devrait lui accorder.

C'est du moins donner une issue favorable à cette abolition qui ressemble plus à une mise en garde à l'encontre d'une mystique à laquelle on ne reproche pas la réalisation de cette identification mais de détruire pour la contempler le temple de son existence.

Il nous semble en effet que le Sheykh confond ici de notre point de vue pour cette raison la station du Louangeur – « Mahmûd » – et celle du Louangé – « Muhammad » – alors que nous n'avions en vue sans doute que celle de la Louange – « Ahmad ».

Ce qui n'est pas sans relation avec la réduction opérée par le Réducteur : quand nous contemplons la Xénophilie d'Abraham, les corps des anges ont tendance à se dissoudre dans la couleur pour n'y laisser apparaitre que les sphères lumineuses de leurs auréoles.

Celles qui sont les plus proches de nous semblent alors comme attirées par celle que l'éloignement rehausse un peu là où le « Kawthar » posé entre elles sur la nappe blanche de l'autel reste en définitif le seul point d'encrage de notre vision.

Il y a par ailleurs au pied de cet autel un détail troublant et énigmatique qui prend la forme d'un motif géométrique – un rectangle dans un rectangle qui forme un angle et un champ que nous identifions au corps du Christ puisqu'il est à la fois l'autel et le temple de notre édifice.

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Un dernier indice du caractère cryptique de ces considérations est la façon donc Abd ar-Razzâq retranscrit « aṣ-Ṣamad » (165) sur le modèle d'al-ilâh (36) en introduisant un « Lâm » (30) et en donnant à la lettre « Ṣâd » (60) sa valeur orientale (90).

Il aurait pourtant suffit d'opérer le redoublement du « Ṣâd » (120) pour obtenir le même résultat (165) que celui obtenu par le redoublement du « Lâm » (60) d'Allâh (66).

La véritable valeur du « Ṣâd » dans la tradition occidentale dont relève l'exégèse akbarienne est ensuite confirmée par la valeur des lettres du monogramme de la sourate « Myriam » (165) : « Kâf » (20) + « Hâ » (5) + « Yâ » (10) + « 'Ayn » (70) + « Ṣâd » (60).

Abd ar-Razzâq donne ici à son œuvre l'aspect ésotérique qu'il accorde volontiers à celle d'abd al-Wâhid – René Guénon (+ 1951) – tout en assumant le caractère marial d'une voie empruntée avant lui par Nûr ad-Dîn – Frithjof Shuon (+ 1998).

   

    

Les vérités fondamentales

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Pour la cinquante-troisième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« Au chapitre 63 de son « al-Insân al-Kamil », [ Abdu'l-Karim al-Jîlî ] déclare : ...

« Les Brahmanes prétendent être les enfants d'Abraham ; ...

« ... il disent aussi qu'ils détiennent de lui un livre rédigé pour eux de sa propre part ; ...

« ... ils ne disent pas qu'Abraham l'ait apporté de la part de son Seigneur.

« Ce livre contient les vérités fondamentales – « al-Ḥaqâ'iq » – et comporte cinq parties : ...

« ... quatre dont la lecture est accessible à chacun et une cinquième qui n'est pas accessible qu'à de rares cas parmi eux en raison de sa profondeur.

« Or c'est une chose connue chez eux que celui qui lit cette cinquième partie de leur écriture arrive [ nécessairement ] à l'islâm et entre dans la religion de Muhammad. »

« Cheikh Mustafa qui cite ce texte [ en 1964 ] dans la deuxième partie de son étude sur le Triangle de l'Androgyne le commente en disant :

« Quant au livre attribué selon Jîlî à Abraham, ses quatre parties accessibles à tous semble correspondre aux quatre Vedas proprement dits [ 1 < 3 ] ...

« ... alors que la cinquième [ partie ] en raison de son caractère strictement réservé n'évoquerait pas ce qu'on appelle le cinquième Veda [ en l'attribuant aux Tantras ] mais le Vedanta [ considéré comme ] la fin du Veda ...

« ... autrement dit sa partie purement métaphysique qui [ serait réservé à ] une élite même s'il n'a pas la position « ésotérique » suggérée par Jîlî dans la mesure où il se présente comme un retour à la source originelle [ 1 ] de la tradition hindoue ...

« ... qui n'est autre que le « Sanâtana Dharma » antérieur à la division en quatre Vedas et à l'institution des castes » [ sur le même modèle (1 < 3). ]

Cf. Abd ar-Razzâq Yahyâ – Tawhîd et Ikhlâs. Aspects ésotériques – Le Tawhîd dans la sourate al-Ikhlâs – Huwa (2006)

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Ce n'est qu'à une période relativement récente que les Tantras ont pu apparaitre comme l'essence de l'Advaita Vedanta qu'abd ar-Razzâq identifie ici au « tasawwuf » akbarien à la suite de l'identification que Guénon prête déjà au bouddhisme tantrique du Mahâyâna.

Cette identification qui serra celle des Bâuls ou des Sikhs sous les Moghols ne serait être antérieure au Vajrayana dont le tantrisme n'est qu'une caractéristique secondaire – Adi Shankara et Padmasambhava étant contemporains à la fin du VIIIe siècle de l'ère chrétienne.

Kabîr quand il se départit de toute sympathie ou antipathie pour les bénir tous ne fait que reprendre une topique qu'on retrouve déjà dans les Mystères d'abd al-Qâdir al-Gîlânî – Mystères dont le nombre (78) est celui des condescendances coraniques.

Cf. Son discours sur ceux qui passent par les marchés et sont attirés par ce qui si trouve et sur ceux qui y entrent mais gardent patience (72) et la dernière Perle de Kabîr (108) :

« Passant par le marché – Je les ai tous bénis / Moi qui suis pourtant ni l'ami ni l'ennemi ! »

Le Bazar des marchands n'est ici qu'une image du monde par lequel on passe pour se rendre à la Mosquée le jour de la Jumu'a. Le nombre de ce Mystère comme celui de la Perle où s'accomplit la conjonction laisse à part le contenu (6) du « Kawthar ».

L'impassibilité de Kabîr dans ce passage n'est pas sans rapport avec l'extase de Jalâlu'd-Dîn qui identifia le martèlement des artisans à la musique des sphères céleste et avec l'épreuve initiatique de Siddhartha Gautama qui la traversa sans en renverser le contenu.

   
      

    

Les mois sacrés

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Pour la cinquante-deuxième demeure du Kawthar d'al-Ḥaqq :

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« Le Cheikh al-Akbar souligne que le mois du jeûne prescrit se distingue des autres par le fait qu'il est le seul à porter un Nom divin : « Ramadân » ; ...

« ... or celui-ci est assimilé à « aṣ-Ṣamad » : « Ramadân est un des Nom d'Allâh le Très-Haut ; il s'agit d'aṣ-Ṣamad ».

« Le Nom « aṣ-Ṣamad » est un de ceux dont la signification demeure mystérieuse et des plus difficile à saisir. »

[ Les exégèses sont « muettes, fragmentaires ou perplexe » note Abd ar-Razzâq Yahyâ qui Le traduit néanmoins par « le Soutien universel » et que nous traduisons par « la Substance consubstantielle ».  ]

« L'année lunaire se compose de onze mois auxquels s'ajoute le mois de Ramadan qui par le fait qu'il porte un Nom divin [ celui d'aṣ-Ṣamad ] n'est pas vraiment de la même nature que les autres.

« Ce symbolisme temporel comporte une application aux douze « Nuqabâ » (S 5 V 12) [ qui font apparemment référence à Joseph et aux douze tributs dont l'une d'entre elles – celle de Joseph – se subdivise avec celles d'Ephraïm et Manassé :

« Dieu avait reçu l'engagement des fils d'Israël [ Ya'qûb ] et suscité douze chefs parmi eux. » ]

« De même que le cycle annuel est « rendu parfait » par la présence du dernier mois [ ... ] de même le « Naqîb » correspondant apparaît comme la synthèse transcendante des onze autres.  [ Il ne peut s'agir néanmoins que d'une transcendance immanente. ]

Cf. Textes sur le jeûne d'ibn Arabî traduits et présentés par Abd ar-Razzâq Yahyâ – Introduction (1990)

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On compte treize mois sidéraux de vingt-huit jours dont l'un est entré en désuétude avec une évaluation synodique de trente jours et le Janus originel – celui de Romulus – ne faisait que cinquante jours en rapport avec les cinq cents ans du Phoenix.

Un premier jour complémentaire complétait les treize lunaisons sidérales et cinq autres les douze mois synodiques – raisons pour laquelle nous continuons de qualifier le premier de bissextile quand il se dédouble puisqu'il est alors le sixième par rapport aux cinq autres.

Cette dénomination lui vient en réalité du fait que les Romains l'identifiait au sixième jours avant les calendes de Mars qui étaient alors au nombre de cinq bien que les quatre fêtes saisonnières du monde celte étaient précédemment situés le troisième jour.

Quand on suit la succession des douze lunaisons synodiques en lors conservant une valeur sidérales et qu'on répartit les jours complémentaires sur la disparités des saisons, la somme de leur décade (280) et le Janus originel (50) crée un dernier mois de trente jours.

Le Janus originel que le calendrier Julien va ensuite augmenter de dix jours apparait alors comme le onzième mois de la décade à laquelle on ajoute un mois sacré que l'islam sacralise avec trois autres mois :

« On sait que les mois sacrés sont au nombre de quatre : « Rajab » présente [ ... ] la particularité [ ... ] d'être « isolé » [ par rapport au trois autres ] alors que [ « Dhû'l-Qa'da », « Dhû'l-Hijja » et « Muharram » ] se succèdent sans interruption. »

Cf. Textes sur le jeûne d'ibn Arabî traduits et présentés par Abd ar-Razzâq Yahyâ – Le mois de Ramadan (1990)

C'est mois correspondaient aux deux équinoxes et aux deux mois du Janus qui précédent celui du Printemps avant que les dix ou onze jours qui correspondent à ceux qu'on a ajouté au Janus et au bissextile ne les déplace dans la succession des douze lunaisons synodiques.

Ces lunaisons en alternant entre vingt-neuf et trente jours sont remarquablement précises et ne nécessitent pour une année de 355 jours qu'un seul jour complémentaire qui préexistait dans le décompte des treize mois sidéraux (13 x 28).

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Abd ar-Razzâq poursuit son commentaire initial en abordant le caractère polaire et sacré du mois de Ramadan en citant le chapitre 379 des « Futûhât » :

« Selon le Cheikh al-Akbar, il est tout entier Dieu – « Ḥaqq Kullu-Hu » – extérieurement et intérieurement.

« Il connait et n'est pas connu, il est l'Unique Primordial – « al-Wâhid al-Awwal ».

« Il s'agit en réalité du Pôle [ et dans son verset coranique de Yûsuf – le Charpentier ] car comme le précise encore ibn Arabî son Nom est « Abd Allâh ».

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Les modalités initiatiques du Ramadan qui subdivise le mois en deux périodes de vingt et dix jours montre que parmi les quatre mois sacrés, il correspond au second mois du Janus.

En effet si ce mois avait été le premier du Janus, cette proportion aurait été l'inverse :

« Cette dernière indication [ attendre pendant dix jours après vingt jours de retraite spirituelle jusqu'à ce que soient passé trente jours ] fait allusion à la recommandation prophétique de rechercher la Nuit de la Valeur et les grâces qui lui sont afférentes ...

« ... plus spécialement pendant les dix dernières nuits du mois de Ramadan. »

Il apparaît donc très clairement que cette Nuit dont il faut rechercher la faveur se situe à la fin de cette période de jeûne et que sa quête la désigne comme un événement fortuit ou pour le moins empirique.

C'est ce qui doit nous orienter vers le Jour des prémices qui est à la fois celui de la Parentèle où on élève l'âme des ancêtres qui pérégrinent vers la myriade du Vivant sur les autels et celui qui est consacré au Saint Amour – l'instance initiatique la plus impérieuse.

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« Allâh al-Karîm ! »

On ne vous demande que « le Véritable Amour de Dieu ».

   « Dites moi à quelle heure je dois être transporté à bord. »

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L'heure de l'embarquement est « cent » pour les pérégrinations ancestrales mais le Sheykh al-Akbar évoque la période des mille mois de quatre-vingt trois ans et un tiers qui ne peut faire référence ici qu'à la réintégration des déités dans la myriade – cf. S 97 V 3 :

« Car la Nuit de la Destinée vaut plus que mille mois réunis ! »

« D'autres indications concernent la sourate [ de la Destinée ] dont la révélation se rapporte justement à la Nuit de la Valeur.

« Ainsi les mille demeures rattachées à [ cette ] Théophanie [ ... ] font illusions aux mille mois mentionnés au [ troisième ] verset de la sourate ; ...

« ... de même les quatre-vingt-trois stations plus un tiers dont le nombre correspond à celui des années équivalant à mille mois. »

Toutefois c'est le nombre des mois qui doit faire référence quand la transposition par rapport à celui des années qui précèdent la pérégrination ancestrale traduit ce que nous disons sur l'hétérogénéité subjective du Temps à travers leurs degrés.

La valeur objective du Temps telle que nous la concevons le plus communément est celle de la génération (30) qui correspond à l'âge de la maturité – le deuxième entre la jeunesse (40) et la vieillesse (20) dans la théorie des quatre âges de l'existence terrestre.

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« De mille fidélités mon cœur se fendillait

Je partais pour toujours et j'aimais à jamais »

– deux vers exhumés du feu –